GLI ELEMENTI PECULIARI DELLA
SPIRITUALITA' ORTODOSSA
di John B. Dunlop

I parte

Premessa

“Sfogliando” le pagine web dedicate alla spiritualità ortodossa è facile imbattersi  in alcuni articoli che affrontano tale tematica in maniera a volte riduttiva e col solo intento “apologetico” di sottolinearne gli elementi di diversità e di “maggiore profondità e autenticità” rispetto alla spiritualità e alla mistica occidentale. Tali tentativi, oltre a rivelare da parte dei loro autori una superficiale conoscenza della tradizione contemplativa e monastica dell’occidente (quando ad esempio si afferma semplicisticamente che "la spiritualità della Chiesa latina è di tipo precettistico-moralistico", oppure quando si paragona - come faceva E. Benz nel lontano 1952 - la Chiesa orientale a Maria, opponendola alla Chiesa occidentale, Marta), non aiutano purtroppo la reciproca comprensione e il dialogo tra fratelli cristiani seriamente impegnati nella vita di preghiera e nello sforzo di conoscenza delle altre forme e tradizioni religiose dell’ambito cristiano.

L’articolo che presentiamo prescinde totalmente da questi infruttuosi e datati raffronti ed espone in maniera abbastanza esauriente ed equilibrata gli elementi caratteristici della spiritualità ortodossa. Con ciò riteniamo di offrire un altro piccolo contributo a favore di una concreta ed obiettiva valorizzazione del patrimonio spirituale dell’ortodossia, dell’esicasmo e della preghiera di Gesù in particolare.  

Buona lettura. (Il curatore del sito: Benvenuto De Matteis).

Secondo il Nuovo Testamento, il cristiano deve cercare di giungere alla piena maturità spirituale attraverso il rinnegamento di se stesso, tramite uno 'spostamento del centro" in virtù del quale l'io umano presuntuoso è relegato alla periferia e al centro della personalità umana viene posto Dio stesso. Questo spostamento, vitale e vivificante, avviene soltanto a prezzo di uno sforzo (praxis) immane; l'anima deve morire a questo mondo, per poter passare al mondo venturo, che è già stato iniziato da Cristo e che culminerà con la sua seconda venuta.
La buona volontà da sola non basta per porre in atto questo spostamento, essendo innumerevoli i tranelli tesi contro chi vuole rispondere alla chiamata del Salvatore. Nel mondo è all'opera non soltanto Dio, ma anche il “nemico” (l'espressione è di Gesù; cf., ad esempio Mt 13,39), quello spirito ribelle che è stato precipitato dalle altezze del cielo, il "dominatore" di questo mondo, che muove una “guerra invisibile” contro i figli della luce, cercando  ogni possibile espediente di trascinare l'anima umana nell’abisso della non-esistenza. Il "nemico" è un antagonista scaltro e abile. Nessun  cristiano può sperare, da solo, di trionfare su di lui. Per conseguire  la vittoria il cristiano ha bisogno di un piano una "mappa" spirituale, che lo aiuti a sottrarsi alle insidie dell’avversario. Tale mappa gli è fornita dalla tradizione ortodossa. Le sue linee fondamentali sono state tracciate dal Nuovo Testamento, e nei dettagli essa è stata completata dai grandi asceti dell’'epoca patristica. La storia spirituale dell'ortodossia è, in ampia misura, la storia di questa "mappa". Quando la mappa viene dischiusa davanti a tutti e quando un segmento profetico della Chiesa ne segue diligentemente le indicazioni, si ha un’epoca di fioritura spirituale: il cristianesimo si sviluppa rapidamente fino a raggiungere una certa pienezza, e inonda il mondo con la luce di Cristo. Quando la mappa viene ignorata o, peggio, soppressa l'epoca è oscura e si vede il cristianesimo vacillare come un cieco che brancola alla ricerca di una guida.
Nell’esaminare la storia e lo sviluppo di questa "mappa", dobbiamo limitarci necessariamente a una trattazione molto rapida dell’argomento. Prenderemo in considerazione anzitutto il periodo bizantino dell'evoluzione della nostra mappa, un periodo che culmina nelle formulazioni teologiche di Gregorio Palamas. Quindi tratteremo la storia della mappa in Russia, prestando particolare attenzione a due personaggi cruciali, Nil Sorskij e Paisij Velickovskij.  Infine tratteremo della storia del monastero di Optina Pustyn’, nel quale è fiorita una linea carismatica di starcy che culmina nel ministero di Amvrosij.
Scrivendo sulle origini della spiritualità cristiana, Pierre Pourrat ha osservato che "non c'erano due spiritualità, una per coloro che si erano ritirati dal mondo e l'altra per i semplici fedeli. Esisteva una sola spiritualità: la spiritualità monastica" (questa affermazione è per molti versi discutibile – il curatore del sito).  E John Meyendorff ha scritto che "la chiesa d'oriente riconobbe nei monaci i suoi autentici portavoce. Adottò la loro liturgia, la loro spiritualità, il loro tipo di santità".
É ai monaci, pertanto, che dobbiamo guardare per la nostra "mappa", poiché sono loro che, cercando la piena crescita spirituale, hanno scoperto le dimensioni fondamentali dell'anima umana, nella quale Dio e il diavolo conducono un'interminabile lotta per la supremazia.
Quando nel IV secolo l'imperatore Costantino adottò il cristianesimo stringendolo a sé con il suo forte abbraccio imperiale, la chiesa venne a trovarsi improvvisamente in una posizione ambigua. Come ha scritto Georgij Florovskij, "dopo tanti decenni di sofferenza e di persecuzione, sembrò che 'questo mondo' si fosse aperto alla conquista cristiana. La prospettiva di successo era piuttosto radiosa. Ma coloro che fuggirono nel deserto non condividevano tali attese. Essi non nutrivano alcuna fiducia nell’”impero cristianizzato”, anzi diffidavano dell'intero progetto. Essi abbandonarono il regno di questa terra, indipendentemente da quanto potesse essere effettivamente 'cristianizzato', per costruire il vero regno di Cristo nella nuova terra promessa, 'al di fuori delle mura', nel deserto. La fuga nel deserto fornì lo sfondo per lo sviluppo di quella che sarebbe stata nel tempo, ed è tuttora, la spiritualità fondamentale della chiesa ortodossa.
Nel simbolismo cristiano primitivo il deserto è il luogo in cui abita Satana, il quale nonostante ogni suo evidente interesse per gli affari umani, di fatto preferisce starsene da solo. L'esodo dei primi monaci nel deserto fu una sfida portata direttamente a lui.
Antonio, il padre di tutti i monaci, scelse di abitare nientemeno che tra i sepolcri e di sfidare Satana nel suo regno di morte. Fu nel deserto che questi uomini incredibili iniziarono a integrare nei dettagli la “mappa” che era stata trasmessa loro dagli scritti degli apostoli e conservata grazie alla morte dei martiri.
Le passioni e le tentazioni  che assalgono inevitabilmente ogni cristiano furono smascherate  e descritte con precisione quasi scientifica.  L’orgoglio, la vanagloria, la lussuria, il piacere dei sensi: ogni passione fu isolata  e catalogata.  
Questa mappa dell'anima cristiana venne trasmessa quindi da una generazione all'altra di asceti , e ciascuna generazione seppe trarre profitto dalle scoperte delle generazioni precedenti. Ma non ci si limitò a smascherare le passioni e le tentazioni che affliggono l'anima. Per combatterle venne sviluppato un intero "sistema". Più tardi questo sistema diventerà noto come esicasmo o "preghiera del cuore".
Gli scritti di san Macario furono di importanza estrema per lo sviluppo  di questa scienza della salute spirituale. Macario sosteneva che la vocazione cristiana consiste nel conseguire la padronanza del cuore: "Il cuore, infatti, dirige e governa l'intero corpo, e quando la grazia si è impossessata dei pascoli del cuore regna su tutte le membra e sui pensieri".
Ma forse fu di importanza persino più grande la Scala del paradiso di Giovanni Climaco verso la fine del VI secolo. In tale opera la “mappa” è presentata in una forma molto dettagliata. La Scala è un’opera spiritualmente geniale, che sorprende grandemente per la conoscenza che denota della psicologia umana. La sua validità ­ era tale, che alla fine del XIX secolo lo starec Amvrosij non esitò  ad adottarla di sana pianta come manuale dell’anima umana.  Nella Scala è possibile scoprire in forma embrionale tutta quanta la dottrina dell'esicasmo.
Dunque, sin dal primissimo periodo del monachesimo cristiano si sviluppò una "tradizione" che trattava delle passioni e indicava i metodi per affrontarle. Fra tutti i metodi che furono usati dai primi monaci, i due principali sembra siano stati:
1. la fiducia totale in un superiore, a cui aprire il cuore fino al punto di rivelargli anche i pensieri più reconditi;
2. l'obbedienza perfetta".
Sicché sin dagli albori della spiritualità monastica troviamo la figura dello starec (in greco: ghéron, nelle lingue moderne: anziano), al quale il monaco rivela i propri pensieri e presta un obbedienza assoluta. Alcune volte lo starec poteva essere un personaggio a cui era stato conferito un ben preciso incarico nel monastero, come l'igumeno, altre volte poteva essere un eremita al quale monaci meno esperti si recavano per chiedere consiglio; altre volte ancora poteva essere un semplice monaco del monastero, al quale era riconosciuto il carisma della direzione spirituale. Indipendentemente dalla sua posizione, il suo compito consisteva nel dirigere coloro che andavano a lui e nel guidarli lungo la via verso la piena maturità spirituale.
Per secoli la chiesa orientale ha fatto tranquillamente ricorso a questa "mappa". Attraverso l'obbedienza assoluta, la manifestazione dei "pensieri" e la preghiera mentale, molti furono guidati ai vertici della vita spirituale. Quindi, nel tardo X secolo e agli inizi dell'XI, fece la sua comparsa un monaco bizantino che seppe dare espressione alla "tradizione" - che era andata sviluppandosi continuamente per nove secoli - in una vigorosa composizione lirica: "Dio è luce, e coloro che egli rende degni di vederlo, lo vedono come luce; quelli che l'hanno ricevuto, l'hanno ricevuto come luce". Costui era Simeone il Nuovo Teologo, la cui ardita affermazione di aver visto Dio come luce innescò un entusiasmo che culminò dopo più di due secoli nella teologia di Gregorio Palamas.
La questione cruciale che la teologia palamita cercò di risolvere era: "L'uomo può davvero incontrare Dio te, sulla terra? L'uomo incontra Dio, veramente e realmente, nella  sua attuale vita di preghiera?  Oppure, non si tratta d’altro che di una azione a distanza?". La distinzione palamita tra essenza ed energie forniva una soluzione a questo problema. L’uomo comunica con Dio tramite le energie divine, che sono veramente Dio, e che tuttavia non costituiscono la sua essenza trascendente, la quale invece “abita una luce inaccessibile”. La teologia palamita, dunque, ha posto il sigillo su quello che i monaci ortodossi avevano continuamente dichiarato di esperimentare. La teologia di Gregorio era una spiegazione teorica della divinizzazione reale (théosis) di cui i monaci avevano fatto esperienza come testimoni della luce divina. Fu la pratica dell’esicasmo, nonché la sua giustificazione teologica, che più tardi Nil Sorskij e Paisij Velickovskij avrebbero cercato di introdurre in Russia.

A questo punto ci preme dare uno sguardo più diretto al "sistema" sin qui elaborato.
In quale modo tutti questi elementi - la conoscenza del meccanismo delle passioni, l'obbedienza, la manifestazione dei "pensieri", la preghiera del cuore, la visione della luce divina - si combinano concretamente tra di loro? In quale modo essi vengono sintetizzati? E che cos'è la "preghiera del cuore"? Come funziona? Come la si consegue?
Diamo uno sguardo attento anzitutto all'uomo "normale" di questo mondo, vale a dire all'uomo decaduto. La sua condizione spirituale consiste essenzialmente nel suo rapporto con i vari "pensieri (pomysly)" che vagano nella sua mente. Nella letteratura questo fenomeno ha finito con l'essere conosciuto come "monologo interiore". James Joyce lo ha reso famoso nelle pagine conclusive del suo Ulisse, nelle quali descrive come l'eroina del romanzo, Marion Bloom, s'addormenti quasi cullata dai "pensieri" che vanno e vengono nella sua mente cantandole la ninna nanna. I "pensieri", scrive il vescovo e padre spirituale russo Teofane il Recluso (Feofan Zatvornik), "si accavallano l'un l'altro come zanzare che sciamano, e le emozioni seguono i pensieri". Che questa condizione dei pensieri vaganti sia molto favorevole al "nemico", è ovvio. Come abile mercante, questi è in grado di allettare il nostro occhio spirituale presentandogli una merce dietro l'altra. Quando incominciamo a desiderare una di tali merci, non appena per così dire allunghiamo la mano per afferrarla, eccoci incamminati lungo il sentiero dell'autodistruzione.
In quale modo, allora, il cristiano combatte contro questi pensieri? Come può respingerli? In certa misura può respingerli, ovviamente, con lo sforzo della volontà. Ma soltanto in certa misura. Come dice Paolo nella Lettera ai Romani, “c'è in me il desiderio del bene, ma non la capacità di attuarlo; infatti io non compio il bene che voglio, ma il male che non voglio” (Rom 7,18-19).
Finchè ci limitiamo a combattere questi pensieri o queste tentazioni soltanto con la mente, non possiamo che fallire. Ma il centro dell'uomo non è la mente, bensì il cuore.
Il Nuovo Testamento insegna che il cuore è l"'organo principale della vita psichica e spirituale, e quindi la parte dell'uomo in cui Dio si manifesta". Il cuore è sinonimo di "persona", termine che nella teologia cristiana denota la profondità dell'essere di un uomo, l' “io” che lo rende assolutamente distinto per quanto concerne i tratti "essenziali" (vale a dire la mente, la memoria, ecc.) che egli possiede in comune con tutti gli altri uomini. Secondo Boris Vyseslavcev, il cuore "è il centro non soltanto della coscienza ma dell'inconscio, non soltanto dell'anima ma dello spirito, non soltanto dello spirito ma del corpo, non soltanto di ciò che è comprensibile ma di ciò che è incomprensibile; in una parola, è il centro assoluto (dell'essere umano)"
Qual’è dunque, potremmo chiederci, il rapporto che lega la mente al cuore? "Il tratto straordinariamente caratteristico del cristianesimo orientale", scrive Vyseslavcev, "consiste nel fatto che per esso la mente, l'intelletto o la ragione, non è mai la base ultima, il fondamento della vita; la riflessione intellettuale su Dio non è una percezione religiosa autentica. I padri della chiesa orientale e gli starcy russi forniscono la seguente direttiva  per vivere un'esperienza religiosa genuina: “Bisogna stare con la mente nel cuore”.
Secondo la tradizione della chiesa orientale, dunque, l'obiettivo della vita spirituale è quello di far discendere la mente nel cuore. Altrimenti essa resta "decaduta", disperatamente incline al peccato. Nella sua introduzione all'edizione inglese del libro di Caritone di Valamo  L'arte della preghiera, Kallistos Ware offre una descrizione meravigliosa di questa "discesa":

Usando la propria mente l'asceta, nel migliore dei casi, arriverà a conoscere qualcosa su Dio, ma non conoscerà Dio. Giacché non vi può essere conoscenza senza un amore straordinariamente grande, e tale amore deve provenire non dalla mente soltanto, bensì da tutto quanto l'uomo, ossia dal cuore. E’ necessario dunque che l'asceta discenda dalla testa nel cuore. Non gli si chiede di abbandonare le proprie capacità intellettuali - anche la ragione è dono di Dio - ma di discendere con la mente nel cuore. Egli quindi discende nel cuore - nel suo cuore naturale anzitutto, e da lì fino al cuore "profondo" - in quella "cella interiore" del cuore che non è più della carne. Qui, nelle profondità del cuore, egli scopre anzitutto lo "spirito simile a Dio" che lo Spirito santo ha impiantato nell'uomo al momento della creazione, e con tale spirito arriva a conoscere lo Spirito di Dio, che abita nell'intimo di ogni cristiano fin dal giorno del suo battesimo, anche se la maggior parte di noi è inconsapevole della sua presenza. Da un certo punto di vista, l'intero scopo della vita ascetica e mistica è la riscoperta della grazia battesimale. L'uomo che si incammina lungo la via della preghiera interiore è in tal modo condotto a "tornare in se stesso" per trovare il regno dei cieli che è dentro di lui, attraversando così la misteriosa frontiera che separa il creato dall'increato.

Facendo riferimento a questo processo, il vescovo Teofane scrive: "Quando la mente è nel cuore, abbiamo quell'unione di mente e cuore che rappresenta la reintegrazione del nostro organismo spirituale"

Ma come otteniamo questa unione? Qui arriviamo all'ascesi e all'uso della cosiddetta "preghiera di Gesù".
La lotta ascetica contro le passioni è necessaria prima che possa aver luogo la discesa che abbiamo descritto. La mente, che è divisa contro se stessa e va dietro a ogni "pensiero" che penetra in lei, in nessun modo può ottenere la concentrazione necessaria per la discesa nel cuore. Si comprende dunque perché l'obbedienza, assoluta e incondizionata, e la "manifestazione" dei pensieri a uno starec, siano discipline necessarie per raggiungere l'autocontrollo. La volontà umana ribelle deve essere infranta, e ciò può accadere solo se ci si consegna a un direttore spirituale. Il ciclo monastico di liturgie e di preghiere prestabilite aiuta anch'esso a plasmare il monaco, a formare in lui l’habitus della concentrazione spirituale. Tutte queste misure, tuttavia, sono soltanto propedeutiche. La principale spada spirituale che il monaco usa nella sua battaglia per giungere a una piena vita spirituale è la preghiera.

I padri del deserto erano familiari con la pratica del ricorso a brevi preghiere per raggiungere la concentrazione spirituale. La preghiera breve, rispetto a quella lunga, non offre alla mente l'opportunità di inseguire gli innumerevoli pensieri che cercano di penetrare in essa. I primi monaci, dunque, privilegiavano preghiere brevi incentrate sul "nome" di Gesù, scelta nient'affatto casuale. Lo stesso Nuovo Testamento attribuisce grande importanza al "nome" del Salvatore, così come l'Antico Testamento mette l'accento in modo marcato sui "nomi" di Dio.
Si svilupparono perciò in antico molte forme della preghiera di Gesù, e nessuna di esse può rivendicare il diritto di precedenza sulle altre, anche se la forma più diffusa di tale preghiera è: "Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio, abbi pietà di me peccatore". Questa versione deve la sua popolarità all'armonioso equilibrio in cui l'umanità e la divinità di nostro Signore sono in essa combinate con una sincera contrizione del cuore e con l'invocazione della misericordia divina.
Per questo, tramite la preghiera di Gesù, la mente che ripete continuamente tale preghiera discende nel cuore. Come spiega Elisabeth Behr-Sigel:

Non è tanto questione di mettere in moto un meccanismo psicologico, quanto piuttosto di liberare la propria spontaneità spirituale, una breve preghiera del cuore che pronunciando il nome santo metta Cristo alla nostra presenza come acqua zampillante. Il nome di Cristo, chiaramente, è qualcosa di più di un semplice simbolo, o piuttosto è tale soltanto se c'è un rapporto reale fra lo strumento e la realtà stessa.
La realtà trascendente di Dio diventa nota e viene trasmessa attraverso questo nome (di Gesù) e domina l'intero essere della persona, finché il battito stesso del cuore diventa preghiera e glorifica il Signore. Fino a quando questa preghiera resta meccanica e mentale, il suo obiettivo non è ancora stato pienamente raggiunto. L'anima deve immergersi nella preghiera, che deve assorbirla finché la luce del santo nome non raggiungerà le profondità stesse del nostro essere per illuminarlo. E’ quanto intendono gli starcy quando dicono ai loro discepoli di scendere dalla mente nel cuore. Non è questione di una semplice comprensione intellettuale del significato delle parole, accompagnata da una certa quantità di calda emotività. Quando è pronunciato, il nome di Gesù realizza effettivamente la presenza di Dio.

Vediamo qui l'importanza della teologia palamita, già preconizzata dall'affermazione fatta da Simeone il Nuovo Teologo di aver visto la luce divina. La presenza di Dio nella forma della sua grazia increata entra di fatto nel cuore umano. E tramite questo avvento della grazia l'essere umano è divinizzato; la sua persona è elevata al di sopra della propria natura creata e diventa partecipe della divinità. Il fatto che molti santi ortodossi siano stati visti risplendere di una luce "non di questo mondo" è la logica conseguenza di questa analisi. Essi hanno ricevuto in se stessi la medesima luce che emanava dal nostro Signore Gesù Cristo sul monte della Trasfigurazione.
È nella preghiera di Gesù che il comando che Paolo rivolge ai suoi di pregare incessantemente (cf. 1Ts 5,17) può essere effettivamente messo in pratica. Un'espressione lirica di questo dato è fornita dall'anonimo pellegrino russo del XIX secolo, i cui Racconti sono divenuti estremamente popolari ai nostri giorni:

Così fino a oggi vado in giro e ripeto incessantemente la preghiera di Gesù, la cosa più preziosa e dolce che esista per me al mondo. A volte percorro in un solo giorno sette e più verste senza neppure accorgermi di camminare, tutto concentrato sulla mia preghiera. Quando soffro per il freddo pungente comincio a recitare più velocemente la preghiera e subito mi riscaldo. Se la fame mi assale, invoco più spesso il nome di Gesù Cristo e dimentico di aver voglia di mangiare. Quando mi sento male, mi duole la schiena e le gambe, se mi concentro maggiormente sulla preghiera non sento più il dolore. Sono divenuto una specie di folle, non ho più né preoccupazioni né affanni.

E il vescovo Teofane, in termini più teorici ma egualmente lirici, si esprime così:

Il senso di incompiutezza e di insoddisfazione che ci turbava prima che fosse acceso nei nostri cuori il fuoco spirituale, gli inarrestabili vagabondaggi del pensiero a cui eravamo soggetti: tutto questo ora scompare. L'atmosfera dell'anima è ora chiara e sgombra da nuvole: rimane un solo pensiero e un unico ricordo, quello di Dio. C'è chiarezza in noi e fuori di noi. e grazie a questa chiarezza possiamo notare tutti i movimenti e li possiamo giudicare in base ai loro meriti nella luce spirituale che proviene dal Signore, oggetto della nostra contemplazione. Ogni pensiero e sentimento malvagio che assalga il cuore incontra una ferma opposizione non appena si avvicina, e viene respinto. Se qualcosa di male s'insinua in noi nostro malgrado, viene subito confessato umilmente al Signore e purificato tramite il pentimento interiore o la confessione esteriore, di modo che la coscienza rimane sempre pulita di fronte al Signore. Come ricompensa per questa lotta interiore, ci viene concessa l'audacia di accostarci a Dio nella preghiera che arde incessantemente nel cuore. Il calore permanente della preghiera è il vero respiro di questa vita, cosicché il progresso nel nostro cammino spirituale finisce non appena scompare questo calore, proprio come la vita del corpo finisce non appena cessa il respiro naturale.

È questo l'obiettivo verso il quale siamo diretti dalla "mappa" spirituale della chiesa ortodossa. La destinazione naturale della nostra vita spirituale è niente meno che la partecipazione diretta e costante al Dio vivente ed eterno.
Ci si potrebbe chiedere allora: se la "mappa" ortodossa è delineata con tanta chiarezza e se ogni cristiano può raggiungere la piena maturità spirituale, perché i santi sono un fenomeno così raro? La risposta, ovviamente, proviene dalla condizione della nostra umanità decaduta. E’ estremamente difficile arrivare allo stato della preghiera incessante  poiché il “vecchio Adamo" esercita una presa tenace su tutti gli esseri umani che sono nel mondo. Quei cristiani che scelgono di vivere nel mondo sono impediti nel raggiungimento della "concentrazione" nella preghiera dalle molte preoccupazioni e tribolazioni che li opprimono giorno e notte. E i monaci sono costretti a condurre una battaglia estremamente dura e penosa con il loro io più intimo, prima di potersi anche solo incamminare lungo la via della pienezza. Il “lavoro ascetico di base” è lungo e arduo. Come abbiamo visto, la letteratura ascetica ortodossa è in pratica un'enciclopedia dei peccati e delle passioni, molte delle quali sono estremamente sofisticate e sottili.
La condizione più elevata della preghiera mentale richiede inoltre la guida rigorosa e avveduta di uno starec. La consapevolezza di vivere una vita spirituale così elevata può risultare estremamente pericolosa, persino fatale, per l'uomo che non disponga di un'adeguata guida spirituale. Anche se gli starcy qualificati non sono stati numerosissimi nella storia spirituale dell'ortodossia, la loro opera è stata inestimabile. Questo perché, come ha detto Vladimir Lossky,

“spesso si ha un'idea errata di se stessi, ci si costruisce un "io artificiale convenzionale che serve come passe-partout nelle relazioni esterne, e questa maschera finisce con il sostituire, anche per noi, la nostra vera persona così come essa è dinanzi a Dio. In simili condizioni la coscienza cieca, vincolata dal peccato che non è stato dichiarato, non riesce a liberare se stessa, a essere reintegrata attraverso il sacramento della penitenza. I cristiani non sanno come confessarsi e i loro confessori, nella stragrande maggioranza dei casi, non possono fare nulla per aiutarli.”

Al pari di Cristo, lo starec sa "che cosa c'è nell'uomo" ed è in grado di dirigere quanti vanno a lui lungo il cammino verso la salvezza. Continua Lossky: 

Lo starec si rivolge sempre a una persona umana con un destino unico, una vocazione e difficoltà particolari. Grazie a un dono speciale egli vede ciascun essere come lo vede Dio e cerca il modo adeguato per aiutarlo, aprendo il senso interiore del proprio diretto senza fare violenza alla sua volontà, in modo tale che la persona umana, liberata dalle proprie catene nascoste, possa approdare alla grazia. Per compiere questa operazione carismatica non basta avere quella conoscenza profonda delta natura umana che nasce da una lunga esperienza. Occorre avere, ogni volta, una visione delta persona; e una persona non può essere conosciuta se non mediante una rivelazione.

 Spesso i migliori discepoli di uno starec sono riusciti a succedere ai loro maestri nella loro funzione carismatica. Inoltre, tramite i loro scritti alcuni starcy sono stati in grado di fornire un'assistenza inestimabile alle successive generazioni di cristiani.

FINE PRIMA PARTE

SECONDA PARTE:
IL MONACHESIMO RUSSO, LO STARCESTVO E
LA PREGHIERA DI GESU'

Tratto da John B. Dunlop, AMVROSIJ DI OPTINA - ed. Qiqaion Comunità di Bose a cui si rimanda vivamente per l'approfondimento.