Michail N. Gromov
PAROLA E SILENZIO
NELL'ESICASMO RUSSO

Abbiamo avuto modo lo scorso anno, nel corso del convegno dedicato a "San Sergio di Radonez e il suo tempo", di rilevare l'importanza imprescindibile dell'eredità del patrono della Russia per la storia della santità e della cultura russe. Ma la grande missione di san Sergio non sarebbe stata possibile senza il periodo ascetico che caratterizzò gli inizi del suo cammino, trascorso nella quiete del profondo del bosco non lontano da Mosca, dove circondato solo dal "mormorio degli alberi" il santo avrebbe acquisito quella potente energia spirituale che attraverso i suoi discepoli e successori si sarebbe irradiata in tutta la Rus', permettendone il sollevamento e la rinascita dall'oppressione dei nemici esterni e dalla lacerazione delle lotte intestine.

La silenziosa concentrazione della mente, l'estrema unificazione delle forze dell'anima, l'attenzione costantemente rivolta all'eterno, non sono solo qualità personali di Sergio, ma trovano corrispondenza, conferma e origine nell'esicasmo, che incominciava a far sentire il suo influsso nella Rus' sotto il greco russificato Teognosto, metropolita di Kiev dal 1328 al 1353. La feconda spinta spirituale, che proveniva da Bisanzio e sarebbe stata uno dei suoi ultimi doni, agì da fermento ricco di positive conseguenze nella cultura russa del XIV-XV secolo, contribuendo al suo eccezionale sviluppo. Risale precisamente a questo periodo la diffusione del Corpus Areopagiticum, della Dioptra di Filippo Monotropo e di un considerevole numero di altre opere di carattere teologico-filosofico, strettamente connesse alle arti figurative. E' questa l'epoca di Teofane il Greco, di Andrej Rublev, di Epifanio il Saggio, del metropolita Cipriano, di Pacomio Logoteta, che se da un lato testimoniano l'alto livello raggiunto dalla civiltà antico-russa, dall'altro ne sottolineano l'ininterrotto legame con quell'area ortodossa greco-slava che formava, secondo l'espressione di D. Obolensky, una comunità sui generis (Commonwealth), o nelle parole di R. Picchio con quella specifica regione della Slavia orthodoxa che si trovava sotto il fortissimo influsso intellettuale di Bisanzio.

Caratteristica dell'esicasmo non è quella fuga dal reale che gli attribuiscono a volte i suoi critici, ma la soluzione dei problemi contemporanei sul senso della vita "dal punto di vista dell'eterno", dove non è la mutevole realtà empirica di questo mondo, ma sono i valori immutabili a costituire l'orientamento di fondo. L'intenzione fondamentale dell'esicasmo, quella che ne determina l'essenza, sta nella sintesi organica della realtà fenomenica vissuta con una comprensione, una lettura e un'interpretazione nuove dell'eredità patristica, che di quella realtà custodisce l'essenza noumenica incorruttibile.

In termini generali, tenendo conto della tipologia del sorgere di forme nuove di cultura, possiamo dire che di regola l'energia dispiegata in ogni balzo in avanti richiede di essere controbilanciata dalla ricerca di solide fondamenta nell'esperienza passata, e se anche le forme della relazione con quest'ultima possono essere le più diverse (dall'apologetica alla polemica), l'essenziale sta sempre nella "situazione dialogica" che dischiude sviluppi possibili nel quadro di una stessa ecumene culturale, nello spazio onnicomprensivo della "semiosfera" (Lotman).

Il pathos fondamentale dell'esicasmo sta nell'aver fornito un nuovo principio assiologico al tardo medioevo, per cui in antitesi al rinascimento e insieme sotto l'influenza del protorinascimento e di alcune idee propriamente rinascimentali, si venne originalmente rivalutando la creazione, la realtà materiale e carnale in quanto illuminate, spiritualizzate e trasfigurate dalla luce taborica dell'energia divina.
Se nei primi autori cristiani, così come presso gli apostoli della nuova fede tra le popolazioni che avrebbero poi preso il battesimo, ricorre con tutta naturalezza un'accanita polemica antipagana contro il culto della carne, dopo alcuni secoli di unilaterale affermazione del primato cristiano dello spirito si fece sentire la necessità di una correzione della posizione precedente.

Il corpo umano comincia a essere percepito non più come prigione dell'anima e ostacolo alla salvezza, ma come luminosa dimora, abitazione piena di bellezza, vero tempio dell'anima che è necessario purificare dall'impurità delle passioni e dei pensieri cattivi, perché si ricolmi dello Spirito santo e ritrovi per la sua azione l'armonia di anima e corpo. L'antico sogno della personalità armonica, espresso in parte già nel Fedro platonico, dove l'anima è rappresentata da un cocchio guidato dal nous  che quale auriga trattiene il cavallo della passione e il cavallo della volontà, si realizza nella pratica dell'esicasmo.

Alla realizzazione di questo equilibrio è propriamente diretta la meditazione dei palamiti, e a questo serve la notissima Regola (Ustav) di Nil Sorskij, la cui ascesi monastica non era tesa alla "mortificazione della carne, ma a un'interiore perfezionamento morale", non evidentemente in senso utilitaristico mondano, ma secondo l'interpretazione spirituale del passaggio dal terreno al divino. Il più grande esicasta russo applica creativamente alla pratica del monachesimo del suo paese l'insegnamento di Giovanni Climaco, che nella Scala passava in rassegna sei fasi nella formazione delle passioni. L'idea di una trasfigurazione sinergetica della creazione non si ritrova esclusivamente nelle fonti letterarie, ma è intrinseca anche all'iconografia, alle arti plastiche e all'architettura: insomma a tutto il sistema della cultura. L'icona della Trasfigurazione (Preobrazenie) di Andrej Rublev, dall'iconostasi della cattedrale dell'Assunzione del Cremlino di Mosca, immette nel soggetto tradizionale un contenuto nuovo. Le figure degli apostoli, disposte nella parte inferiore della composizione, si presentano immerse in una profonda meditazione interiore, nell'atto di "contemplare una luce dentro di sé"; emanando dal Cristo, la luce taborica illumina tutto il quadro, la rigida dicotomia tra spirito e materia è sostituita dal modello trasfigurato della carne spiritualizzata e luminosa,  dell’armonia tra cielo e terra. La tendenza a riaffermare il valore della vita prosegue nell'opera dei successori di Rublev, toccando il suo acme in Dionisio, l'autore degli straordinari affreschi della cattedrale della Natività della Madre di Dio, nel monastero di Ferapont nella regione del Volga. Nella Rus' settentrionale, dove il silenzioso deserto della natura nordica facilitava lo slancio dell'anima verso il cielo, furono non poche le fondazioni di monasteri dedicati alla Trasfigurazione del Signore: a Valaam, nelle isole Solovki, sul lago Kubenskij.

Va detto tuttavia che questo quadro idilliaco deve essere messo in relazione con gli aspri contrasti ideologici della complessa realtà storica del tempo. Nella seconda metà del XV secolo tutta l'Europa è percorsa da correnti millenaristiche che attendono la fine del mondo, allo scadere ormai prossimo, secondo il calcolo biblico, degli ultimi settemila anni nel 1492. Nel XVI secolo, dopo la polemica tra nestjazateli e iosifliani, la tendenza istituzionale-centralizzatrice prevalse sulla tensione escatologica, e si formò la dottrina di "Mosca terza Roma", in cui sopravviveva l'idea dell'edificazione di un potente impero terreno nello spirito della concezione, comune a tutta l'Europa, della Roma aeterna. Ma una simile dottrina non trovava corrispondenza in tutta una serie di parametri dell'ideale della santa Rus' elaborato in precedenza, e i drammatici conflitti che ne derivarono arrivano fino ai nostri giorni.

Non si devono però contrapporre tra di loro la tradizione dei nestjazateli e quella iosifliana, difetto questo della storiografia sovietica, sempre alla ricerca di inconciliabili conflitti di classe. Entrambe le correnti monastiche svilupparono parti diverse dell'eredità di san Sergio, in cui l'attività della mente degli esicasti e la funzione sociale dei grandi monasteri trovano il loro punto di equilibrio. La Russia aveva bisogno sia di piccoli skity, sia di fiorenti cenobi di grosse dimensioni, così come le erano necessari sia gli eremiti e perfino i reclusi, sia l'energica azione nel mondo dei pastori della chiesa.

L'esicasmo e la linea di Nil Sorskij avrebbero trovato continuità nella tradizione tipicamente russa della paternità spirituale (starcestvo) e nell'opera di Paisij Velickovskij, Tichon Zadonskij, Teofane il Recluso, e di molti altri santi asceti, tra cui bisogna in particolare menzionare Serafino di Sarov, che sarebbe vissuto da eremita per la salvezza della Russia dalla tragedia che la minacciava. Oggi, mentre assistiamo a una nuova rinascita spirituale del paese, si risvegliano l'interesse per le fonti e il bisogno di riscoprirne la profondità, si intensificano le ricerche sulla tradizione patristica e neoesicasta e sullo starcestvo più recente. Significativamente l'iconografia russa, che sta ora conoscendo un enorme sviluppo dopo esser quasi scomparsa, prende come modelli le opere migliori del periodo d'oro del medioevo russo nei secc. XIV-XVI, seguendo così la tradizione esicasta che in esse prende forma.

L'interesse per il palamismo russo non è casuale: non si tratta infatti semplicemente di una delle correnti che ebbero influenza sulla spiritualità russa, ma di quella che per sua stessa essenza venne a corrispondere all'intima struttura della mentalità nazionale e ne favorì effettivamente la maturazione creativa. E tuttavia la dottrina esicasta solleva tutta una serie di difficili problemi di carattere metodologico, dovuti in particolare al carattere eterogeneo delle testimonianze pervenuteci e alla conseguente necessità di un'interpretazione che ne determini il valore, il rapporto reciproco e il grado di antichità. Le fonti pervenuteci si possono convenzionalmente dividere in fonti letterarie (agiografie, lettere e documenti ufficiali, epistole, cronache), extra-letterarie (le opere d'arte, la tradizione delle tecniche di meditazione) e miste (manoscritti miniati, icone e affreschi accompagnati da iscrizioni, il canto liturgico). Se ne impone tuttavia lo studio non solo all'interno delle diverse compartimentazioni disciplinari di storiografia, filologia, storia dell'arte, teologia, filosofia e altre ancora, ma in un'ottica fondamentalmente nuova, che avvalendosi dei nuovi metodi di indagine fontologica complessa, proceda alla sintesi dei dati analitici integrandoli in un approccio semiotico globale, là dove i segni-simboli essenziali sono costituiti senza eccezione da tutti gli elementi della cultura.

Tentativi analoghi cominciano a essere intrapresi da diverse scuole della semiotica contemporanea, come per esempio l'iconologia, per cui basti ricordare la nota tesi di E. Panofsky sulla "condensazione in una sola opera", presa come microcosmo, di tutto il macrocosmo della cultura che l'ha prodotta; in questo senso l'originale concezione dell'architettura gotica come "scolastica di pietra" e qualcosa di più di una superficiale espressione a effetto, ma la ponderata asserzione dell'unità della visione del mondo medievale nella sostanziale eterogeneità dei suoi prodotti culturali.

L'interpretazione dei monumenti del passato richiede un adeguato apprezzamento del loro valore. Comprenderne l'incontestabile importanza quali autentiche fonti e averne la massima cura, non significa farne un feticcio, né attribuire loro un valore assoluto. Qualsiasi fonte, letteraria o meno, è un mezzo fisico, materiale, limitato, per esprimere e trasmettere il contenuto essenziale immessovi all'atto della composizione, che è di ordine non fisico, immateriale e illimitato. Ciò che conta è proprio questo archetipo ideale, in cui risiede un principio superiore di creatività spirituale, e non tanto il suo rivestimento materiale. Perciò è così importante per lo studioso aprirsi un varco attraverso la materia irrigidita della fonte che sta esaminando, molto spesso frammentaria e deformata, per penetrarne il vero contenuto spirituale; ma questo è possibile, per esprimerci con le parole degli autori antico-russi, solo a chi sa guardare con "occhi spirituali" ("ocami duchovnymi"), e non semplicemente con "occhi corporei" ("telesnymi ocami").

Se l'autore cerca di esprimere il proprio pensiero utilizzando le parole, esso si incarnerà in un'opera letteraria, ma se farà ricorso ad altri mezzi espressivi, avremo prodotti non letterari. Così l'idea comune a tutte le culture di una struttura trinitaria del mondo, che trova riscontro nella dottrina cristiana della Trinità, può essere espressa a parole, o raffigurata nelle icone e negli affreschi, o ancora nell'architettura tripartita delle chiese e nella scansione ternaria dell'azione liturgica realizzata con diversi mezzi coreografici, nel colore, nella musica, mediante la lingua dei gesti e dei simboli. In questo senso la molteplicità di forme, mezzi e modi di realizzazione dell'opera è indifferente, in quanto essa non è l'essenza della Trinità, ma ne costituisce soltanto la rappresentazione.

Per noi è qui particolarmente rilevante il problema della relazione tra aspetti letterari ed extra-letterari. La parola, il Logos o Verbum, svolge una funzione insostituibile nell'unificare, consolidare, codificare e trascrivere le diverse culture. In questo sta la sua forza. Ma la parola finita non può esprimere l'infinità del mondo, l'intima essenza dei fenomeni, la fragranza dei fiori o l'armonia dei suoni, e innumerevoli altri aspetti del flusso della nostra esperienza vissuta, così come è incapace di rappresentare l'infinita molteplicità della creazione, per non parlare dell'epifania del Divino, con il quale la più alta forma di comunicazione è il silenzio della contemplazione.

Per questo nell'esicasmo la realizzazione della forma letteraria non è fondamentale. Sta qui la ragione della relativa scarsità delle fonti scritte: all'impressionante attività di Sergio di Radonez è corrisposta solo un'esigua produzione letteraria. E come si potrebbe rendere a parole l'inesprimibile stato dell'anima che attraverso un affinato esercizio della meditazione incomincia a scorgere l'eterno nella contemplazione? E' altrettanto impossibile che il tentativo di esprimere tutta la profondità della "luce metafisica" di cui parla il palamismo, che seppe dare un originale sviluppo a un'antichissima tradizione antirazionalistica, difficilmente racchiudibile in forma scritta.

Questo tipo di correlazione tra letterario e non letterario non è specifica esclusivamente della cultura ortodossa. Tutto l'arco dello sviluppo intellettuale dell'occidente, l'insieme degli scritti dei teologi cattolici e protestanti, l'affinamento stesso degli strumenti di comprensione, offrono all'analisi idee analoghe sui confini della ragione umana e i limiti della parola. Bonaventura, rivivendo l'esperienza di san Francesco d'Assisi, che sulla Verna era stato fatto partecipe di una perfetta contemplazione di Dio, scrive nell'Itinerarium mentis in Deum:

Siccome ad ottenere questo nulla può la natura e poco la scienza, bisogna dare poco peso all'indagine e molto all'unzione spirituale; poco alla lingua e moltissimo alla gioia interiore; poco alle parole e ai libri, e tutto al dono di Dio, cioè allo Spirito santo; poco o niente alla creatura, e tutto all'essenza creatrice, al Padre, al Figlio e allo Spirito santo.
 

In conclusione vorrei far rilevare che quanto si è venuti dicendo sulla limitatezza dell'espressione letteraria e verbale in genere, e sulla necessità di correlarla con espressioni extra-letterarie, non intende diminuirne l'importanza, ma favorire una valutazione equilibrata. Come la Critica della ragion pura kantiana non è affatto un documento dell'oscurantismo del grande pensatore, ma è in realtà al servizio dell'illuminazione della ragione, analogamente un obiettivo approccio alla parola, spoglio d'una cieca idolatria, dovrebbe servire a metterne in luce l'importanza insostituibile, senza correre il rischio - tipico degli intellettuali - di fare un feticcio del proprio oggetto d'indagine. Parliamo naturalmente della parola umana come mezzo universale di trasmissione della cultura, non della Parola di Dio, del Logos, Cristo, ipostasi eterna della santa Trinità.

Come dicono gli starcy del Monte Athos, la Verità Eterna si venera col silenzio.

Tratto da A.A.V.V.: Nil Sorskij e l'esicasmo - ed. QIQAJON  COMUNITA' DI BOSE a cui si rimanda per l'approfondimento.