Andrew Louth

LA PREGHIERA DI GESÙ

E LA TEOLOGIA DELLA DIVINIZZAZIONE

La divinizzazione è la conseguenza (e lo scopo) fondamentale dell’incarnazione.

Il Verbo di Dio “è divenuto uomo affinché l’uomo possa divenire Dio”

La meta o lo scopo della creazione è la divinizzazione, espressione del proposito originario di Dio per l’intero ordine creato, che intendeva essere un trasfigurante impegnarsi con l’ordine creato, mediante il genere umano, immagine di Dio e legame del cosmo.

Un simile impegno richiede al genere umano un’apertura a una reale trasformazione che, a sua volta, comporta un’ascesi genuina ed esigente.

Siamo “figli nel Figlio”, coeredi con Cristo, in grado di invocare Dio come “Padre”, Abba.

La preghiera di Gesù, in modo del tutto semplice ed essenziale, crea o esprime quella relazione con il Signore nella quale ha luogo il nostro trasformarci, il nostro deificarci.

Ora, tutti noi siamo chiamati, nel Santo dei santi del nostro cuore, in virtù del nostro sacerdozio regale, a invocare il nome mediante il quale Gesù è presente.

Il nome di Gesù è dato “in ogni tempo, e a ogni ora”

Il nome di Gesù, di cui ogni cuore umano è il tempio, e ogni credente il sacerdote, portando su di sé il sigillo del Nome.

Il cuore è il focolare della nostra vita spirituale, e “spiritualizzarsi” non significa altro che “regolare, dare una direzione buona, rendere casto” il proprio cuore.

La purificazione del cuore ci mette in una comunione con Dio che indirizza e plasma tutta la personalità dell’asceta. La luce del divino amore, quasi diffondendosi in tutta la persona e compenetrandola, illumina anche il corpo che circoscrive la persona, donde si irradia nella natura esterna. Attraverso la radice con cui la personalità spirituale comunica con il cielo, la grazia illumina anche tutto ciò che circonda l’asceta e penetra nelle viscere di tutto il creato.

La purificazione del cuore apre gli occhi sul mondo superiore e così riordina integralmente l’uomo. Se si santifica l’anima, si santifica anche il corpo e all’anima santa si congiunge anche un corpo santo.

     Nell’affrontare un argomento definito da due oggetti, sembra talvolta che gli oggetti stiano in rapporto l’uno all’altro come in un diagramma di Venn, con due aree che si sovrappongono, e l’argomento da trattare limitato all’area di sovrapposizione; qualora sia questo il caso, si è grati, perché la sovrapposizione è più piccola di ognuna delle aree menzionate, perciò ci si può limitare a quanto è in comune: la menzione di due oggetti serve a restringere l’area si studio. Altre volte, però, non è per nulla così: invece di un diagramma di Venn, sembra piuttosto di mescolare due sostanze chimiche e osservarne la reazione: ciascun argomento è implicato nella sua interezza e l’unione dei due crea qualcosa di nuovo, sollevando considerazioni che vanno al di là di ognuno degli argomenti preso a sé. Così mi pare essere nel caso presente, con i due argomenti della preghiera di Gesù e della teologia della divinizzazione; quel che scopriremo, penso, non è tanto un sistema di correlazioni definite in un’area di sovrapposizione, quanto piuttosto una interazione dinamica tra i due, che conduce a tematiche da considerarsi in una luce per lo più nuova.
Ciò rende piuttosto difficile la presa sul nostro argomento: ciascun elemento appare trasformato dalla prossimità dell’altro. Quello che cercherò di fare è tentare diversi approcci al tema, trattandolo così in maniera impressionistica, invece che sistematica. Questo, di fatto — ed è per me consolante — riflette il metodo dei lavori cui attingerò, principalmente le opere di padre Pavel Florenskij e padre Sergij Bulgakov: nessuno di questi due scrittori è assolutamente sistematico, sebbene Bulgakov abbia fatto almeno un tentativo di esserlo, nella sua grande trilogia sulla Sapienza di Dio e la Divinoumanità.
Forse la prima e più chiara asserzione del rapporto stretto — si potrebbe dire, della “coinerenza” — tra i nostri due temi si trova nel titolo stesso di quell’opera determinante dell’ortodossia moderna, la Filocalia. Il suo titolo completo, infatti, recita: Filocalia ovvero discorsi e capitoli della santa sobrietà, raccolti dagli scritti dei santi padri pneumatofori, in cui attraverso la filosofia pratica e teoretica l’intelletto (noùs) è purificato, illuminato e reso perfetto. Si tratta di un linguaggio familiare nella tradizione bizantina, che risale a Dionigi l’Areopagita, in cui la triade composta da purificazione, illuminazione e perfezionamento o unione è il dispiegarsi del processo che Dionigi chiama divinizzazione. La Filocalia è quindi un trattato sulla divinizzazione. Ma è anche un trattato che ricapitola la tradizione ascetica bizantina culminante nelle opere degli esicasti del XIV secolo, tra i quali la preghiera di Gesù venne ad assumere una posizione centrale. Inoltre, l’influenza immediata della Filocalia, specialmente nelle sue forme slavone e russa (il Dobrotoljubie), è profondamente intrecciata con la prassi crescente della preghiera di Gesù nella Russia del XIX secolo, come messo in evidenza non da ultimo nei Racconti di un pellegrino russo. Questo accostarsi al considerare la relazione tra la preghiera di Gesù e la divinizzazione suggerisce già una conclusione importante: che nel menzionare la divinizzazione in tale contesto intendiamo occuparcene nel suo senso fondamentale.
Faccio questa osservazione, perché mi sembra ci sia molta confusione imperante in buona parte della teologia recente, a causa della moda di andare riscoprendo una teologia della divinizzazione in occidente. Abbastanza spesso — questo è del tutto legittimo per esempio nei cosiddetti scrittori mistici del tardo medioevo, o in figure come san Giovanni della Croce — ma talvolta sembra si crei confusione, perché il linguaggio della divinizzazione spesso fa poco più che introdurre un tema, o apportare un certo élan: cosa che, ritengo, si è resa molto evidente nelle relazioni e nelle discussioni tenute nel corso di un convegno sulla Théosis, svoltosi nel maggio 2004 alla Drew University, negli Stati Uniti. Non è il nostro caso: noi siamo piuttosto interessati alla teologia della divinizzazione nel suo pieno senso distintivo, che comporta, suggerirei, diversi elementi. Innanzitutto, l’idea che la meta o lo scopo della creazione sia la divinizzazione — non si tratta semplicemente di un’altra parola per dire la salvezza — è espressione del proposito originario di Dio per l’intero ordine creato, che intendeva essere un trasfigurante impegnarsi con l’ordine creato, mediante il genere umano, immagine di Dio e legame del cosmo. Secondariamente, questo è un autentico impegnarsi con Dio, un autentico partecipare alla vita divina. In terzo luogo, un simile impegno richiede al genere umano un’apertura a una reale trasformazione che, a sua volta, comporta un’ascesi genuina ed esigente. Che tutto ciò sia previsto dal programma ascetico della Filocalia è, mi sembra, evidente, una volta affermato. Di conseguenza è implicato nella prassi della preghiera di Gesù, se la Filocalia è, come sembra storicamente, l’ispirazione per la preghiera di Gesù. In che modo, è quanto spero di approfondire un po’ in questo intervento.

Partiamo dalla dottrina della divinizzazione.
Diversi sono i temi che vi contribuiscono. Come primo, si potrebbe citare la dottrina della creazione umana a immagine di Dio, e in particolare il modo in cui, in molti dei padri, tale dottrina comporta l’idea che l’uomo, creato a immagine di Dio, troverà la propria pienezza nell’assimilarsi a Dio. Ciò esprime un aspetto del primo requisito della teologia della divinizzazione, menzionato sopra, concernente l’arco — l’arco teologico primario, che trascende, di fatto, l’arco minore teso dalla caduta alla redenzione che tanto ha occupato la teologia occidentale — che passa dalla creazione alla divinizzazione (ho notato per la prima volta questo modo di porre in contrasto tali archi teologici in Bulgakov). Un altro tema è quello platonico dell’homoiòsis theou, che, specialmente per i padri greci, suggerisce modalità secondo cui estrapolare la significatività dell’idea appena menzionata dell’uomo, creato a immagine o eikòn di Dio, destinato alla sua somiglianza o homoiòsis. Un tema ulteriore è quello espresso lucidamente da sant’Atanasio, quando dice che il Verbo di Dio “è divenuto uomo affinché l’uomo possa divenire Dio”, ed echeggiato nella teologia cristiana in quella che è conosciuta come la formula del tantum-quantum: (“in quanto Dio è divenuto uomo, in tanto noi possiamo divenire Dio”), e in variazioni simili che sviluppano aspetti diversi di tale scambio glorioso, tale admirabile commercium tra Dio e il genere umano.
Un tema ancora ulteriore è l’idea, così fondamentale per l’apostolo Paolo, che noi siamo chiamati alla huiothesìa, l’adozione a figli attraverso lo Spirito santo, cosicché siamo “figli nel Figlio”, coeredi con Cristo, in grado di invocare Dio come “Padre”, Abba.
Vi sono altre modalità di pensare la divinizzazione, in particolare la nozione che, in qualche modo, il genere umano deve acquisire gli attributi divini di onnipresenza, onniscienza, amore universale, perfezione, vita eterna: ma mi sembrano dettagli o affinamenti dei temi fondamentali già notati. Tali temi fondamentali sono strettamente intrecciati nella teologia patristica, ma forse quello che diventa più centrale è quello che vede la divinizzazione come la conseguenza fondamentale dell’incarnazione. E' questo tema a fornire il cardine, di fatto, tra la teologia della divinizzazione e la preghiera di Gesù, dato che la preghiera di Gesù, in modo del tutto semplice ed essenziale, crea o esprime quella relazione con il Signore nella quale ha luogo il nostro trasformarci, il nostro deificarci. “Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio, abbi pietà di me, peccatore”: si dice spesso che questa preghiera contiene l’intero evangelo, è un riassunto in forma di preghiera del credo fondamentale del cristianesimo ortodosso. Ricordo vividamente che questo mi è stato detto, molti anni or sono, dal compianto metropolita Anthony Bloom:

 “Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio”: qui abbiamo una confessione di Cristo quale Figlio di Dio incarnato, una confessione possibile solamente nello Spirito di Dio, e perciò una confessione sia dell’incarnazione che della Trinità — una confessione, si noti, non semplicemente un’asserzione —.

“Abbi pietà di me, peccatore”: qui abbiamo la confessione del fine dell’incarnazione, il Figlio dell’uomo che viene per cercare e salvare quelli che sono perduti; ma la confessione che io, prima di tutti, ho bisogno di tale misericordia, ho bisogno di pentirmi dei miei peccati e volgermi all’unico che può salvarmi.

Vi sono, tuttavia, due aspetti che richiamano l’attenzione, riguardo al modo in cui la preghiera di Gesù articola la confessione e questa supplica. Possiamo, penso, discuterli sotto le due intestazioni seguenti: il Nome e il cuore.
La preghiera è un’invocazione del nome di Gesù. Quantomeno dai tempi del Cratilo di Platone, si è discusso se le parole abbiano un significato intrinseco, o se siano semplicemente convenzionali. La posizione estrema, che cioè un nome venga dato semplicemente da chi parla, è quella sostenuta da Humpty Dumpty nel romanzo di Lewis Carroll Alice attraverso lo specchio:

“Quando io uso una parola”, disse Humpty Dumpty in tono piuttosto sprezzante, “significa proprio quello che io ho deciso che significhi, nè più né meno”.
“La domanda è”, disse Alice, “se tu puoi far sì che le parole significhino così tante cose diverse”.
“La domanda è”, disse Humpty Dumpty, “chi è che comanda, ecco tutto”.

I dubbi di Alice sono giustificati; una simile arbitrarietà deruberebbe il linguaggio della possibilità della comunicazione. Florenskij e Bulgakov, seguendo in questo alcune delle riflessioni ispirate da Herder e Humboldt nel XIX secolo, e certamente anticipando idee di filosofia del linguaggio che sarebbero divenute influenti nel XX secolo, chiamano in causa la semplice dicotomia tra nomi intrinseci e nomi convenzionali. Nessuna di queste due posizioni prende sul serio il fatto che non c’è pensiero senza linguaggio: la connessione tra parole e cose non può essere puramente arbitraria, dal momento che non abbiamo modo di pensare le cose senza parole, né può essere interamente intrinseca, altrimenti ci sarebbe un solo linguaggio, oppure tutti i linguaggi sarebbero isomorfi a qualche supposto linguaggio assoluto. La verità è qualcosa che va piuttosto nella direzione seguente: noi progrediamo in una modalità di percepire il mondo, mediata dal linguaggio. Sia Florenskij che Bulgakov condividono la nostalgia dell’idea, comune nel XIX secolo, che vi sia un qualche linguaggio assoluto, pre-babelico, andato perduto, di cui possiamo discernere qualcosa mediante l’etimologia (Florenskij lo persegue con maggiore libertà rispetto a Bulgakov), ma mi sembra che gran parte di quanto essi intendono affermare potrebbe trovare adeguato sostegno in una filosofia del linguaggio che desse importanza centrale al detto di Wittgenstein secondo cui “le parole hanno significato in un flusso di vita”.
In altri termini, impariamo a usare le parole nel momento stesso in cui impariamo a parlare e a pensare; esiste certamente un elemento di convenzionalità riguardo al significato delle parole, ma esso è profondamente incastonato in quel che è, diciamo, l’essere inglesi nel XXI secolo, o appartenere a una comunità che usa il linguaggio in un modo distintivo, cosa che potrebbe includere la chiesa cristiana, o in senso più ristretto la chiesa ortodossa: ma nonostante ciò sono poche le parole che vengono usate in accordo a una convenzione adottata consapevolmente (un esempio potrebbe essere la decisione di creare una distinzione tra hypòstasis e ousìa, rintracciabile nei padri cappadoci). Troviamo perciò Florenskij, proprio all’inizio del suo libro La colonna e il fondamento della verità, che parla del “gusto ortodosso, il volto ortodosso”, qualche cosa che si afferra soltanto mediante “l’esperienza ortodossa diretta”, di modo che egli conclude la sua lettera introduttiva affermando: “Per diventare ortodossi, bisogna immergersi di colpo nell’elemento ortodosso, vivere dell’ortodossia. Non esistono altri metodi”. Compresi in tal modo, parole e nomi sono ben più che etichette arbitrarie: racchiudono un’esperienza condivisa e il potere di quell’esperienza. La vicenda di Adamo che dà il nome agli animali viene quindi vista come un aspetto del ruolo di Adamo di essere il legame della creazione, in virtù del suo essere creato a immagine di Dio per formare un microcosmo del cosmo. Bulgakov tiene in grande considerazione questa dimensione cosmica del linguaggio.
Oltre a questo, c’è un dare il nome di un altro genere, nel quale l’elemento del convenzionale è ridotto fino al punto di svanire: il dare il nome di Dio, o piuttosto, il dare il proprio nome da parte di Dio stesso.
Nell’Antico Testamento, il nome di Dio, il nome che egli dà a se stesso, è ineffabile — letteralmente “non pronunciabile” — al di fuori della benedizione impartita nel tempio dal sommo sacerdote, in cui il pronunciare il nome divino conferma semplicemente la presenza divina già promessa per mezzo dell’alleanza di Dio con Israele. Pronunciarlo al di fuori di quel contesto è letteralmente “pronunciarlo in vano”, pronunciare una parola svuotata della propria realtà, dal momento che non è in nostro potere garantirne la realtà, che è divina. E' Dio stesso che “mette il suo nome” laddove egli decide di dimorare, nel tabernacolo o nel tempio (si veda Dt 12,5-11; 14,23-26; eccetera). Questa nozione del nome come un luogo di incontro è portata a pienezza nel Nuovo Testamento in colui che è chiamato Gesù. Il nome di Gesù porta a pienezza e prende il posto del nome ineffabile del Dio dell’Antico Testamento. Bulgakov lo esprime come segue:

Avendo l’energia divina e quella della natura umana, il nome del Dio-uomo non rappresenta il transcensus del nome veterotestamentario, l’irruzione dell’immanente nel trascendente, al di fuori dell’uomo e del mondo nel reame divino, che non è né l’uomo né il mondo. Soltanto il sommo sacerdote poteva pronunciarlo nel luogo segreto del Santo dei santi, protetto da ogni mezzo sacro nel momento liturgico. Ora, tutti noi siamo chiamati, nel Santo dei santi del nostro cuore, in virtù del nostro sacerdozio regale, a invocare il nome mediante il quale Gesù è presente. Per gli ebrei dell’antichità, il nome di Dio era come la vetta del Sinai, avvolto nelle nubi e nei lampi, dove il solo Mosè entrò, mentre al di fuori del rito, rigorosamente fissato dalla legge, ogni invocazione era peccaminosa e colpevole. Il nome di Gesù è dato “in ogni tempo, e a ogni ora”. Dovremmo essere ben consci di questa differenza, di questa opposizione addirittura, tra il nome della divinità trascendente, remota e terribile, che dimora soltanto nel tempio, secondo l’inflessibile testimonianza della Scrittura, e il nome di Gesù, di cui ogni cuore umano è il tempio, e ogni credente il sacerdote, portando su di sé il sigillo del nome.

Pronunciare il nome di Gesù nella preghiera di Gesù è, allora, un ripetere nel cuore il nome di Gesù postovi nel battesimo: non un’invocazione magica, ma un’effettiva evocazione della “grazia e verità” di Gesù Cristo (cf. Gv 1,17). Questo nome viene invocato nel cuore. L’ultima parte della preghiera — “abbi pietà di me” — cita le parole d’apertura del salmo 51: “Pietà di me, o Dio, secondo la tua misericordia”. E' il salmo che viene più frequentemente recitato nelle preghiere ortodosse, sia private che pubbliche; questo primo versetto è forse quello cui più frequentemente si allude nella poesia liturgica ortodossa: si pensi a quanti tropari si concludono con un riferimento a Dio “che dona al mondo la sua grande misericordia”; per cominciare, tre degli otto apolytikìa della resurrezione terminano riferendosi a Dio che offre o dona “al mondo grande misericordia” (tò kosmò tò méga éleos nei toni 3, 4 e 7). Questo salmo, inoltre, è il salmo del cuore. “Crea in me, o Dio, un cuore puro, rinnova in me uno spirito saldo... Uno spirito contrito è sacrificio a Dio, un cuore affranto e umiliato, Dio, tu non disprezzi” (vv. 12.19).
La preghiera di Gesù viene spesso chiamata la preghiera del cuore, o forse sarebbe più preciso dire che solitamente si parla della preghiera di Gesù in relazione alla preghiera del cuore. Sia Teofane il Recluso sia Ignatij Brjancaninov hanno parlato dell’uso della preghiera di Gesù come una via per trovare il cuore.
Ancora una volta, ci troviamo di fronte a un problema non dissimile da quello che abbiamo discusso sopra rispetto al nome. Lì il problema era se nomi e parole siano convenzionali o in qualche senso intrinseci; qui la questione è se il riferimento al cuore sia letterale o metaforico. Quantomeno a una lettura superficiale, Florenskij prende il riferimento al cuore in tali contesti nel senso letterale; ha alcune pagine nella “Lettera IX” della Colonna e il fondamento della verità (“La creazione”) su come il cuore sia fisicamente il centro della persona umana, seguite da un’appendice di cinque pagine (capitolo XXVIII) su “L’omotipia nella configurazione del corpo umano”. Una lettura più attenta di Florenskij rivela qualcosa di più sottile. Non si tratta semplicemente del fatto che il cuore, che “può essere infranto e contrito”, che può venire “creato nuovamente”, che altrove nella Scrittura può essere saldo confidando nel Signore (cf. Sal 112,7), che è “più fallace di ogni altra cosa” (Ger 17,9) che si scioglie (cf. Na 2,10), che si rallegra con il vino (cf. Sal 104,15), che ha segreti (cf. Sal 44,22), dal quale provengono i pensieri (cf. Sal 33,11; 73,7), perfino pensieri malvagi (cf. Mt 15,19) — che questo cuore, il centro spirituale della persona umana, non è nient’altro che l’organo che pompa il sangue in tutto il corpo (cosa di cui gli antichi erano magari inconsapevoli, ma non Florenskij!) —. Piuttosto, egli vede il cuore come una sorta di cardine tra il dominio fisico e quello spirituale e fa notare il parallelismo tra cuore e spirito nei due succitati versetti del salmo 51:

“Spirito” [è] lo stesso che “cuore” ... Il cuore è il focolare della nostra vita spirituale, e “spiritualizzarsi” non significa altro che “regolare, dare una direzione buona, rendere casto” il proprio cuore.

Il salmo stesso, mi pare, avalla un simile approccio. E' una preghiera della massima interiorità, e tuttavia mette insieme una quantità impressionante di riferimenti a parti del corpo: “Nel peccato mi ha concepito mia madre”, “purificami con issopo”, “le ossa che hai spezzato”, “la mia lingua esalterà la tua giustizia ... apri le mie labbra, e la mia bocca ...“ (vv. 7,9,10,16,17). Le esperienze cui il salmista si riferisce sono insieme spirituale e fisica, ed è proprio il cuore/spirito il punto in cui realtà spirituale e fisiche si incontrano. Florenskij ha un paio di pagine in cui esplora l’etimologia dei termini che indicano il cuore in russo (serdce) ed ebraico (libb), in quanto rappresentanti rispettivamente delle lingue indoeuropee e di quelle semitiche. Benché in modi in parte diversi, entrambi i termini hanno il significato di qualcosa che sta dentro, qualcosa circondato da qualcos’altro. La breve dissertazione di Florenskij mette in evidenza che la parola “cuore” nel suo senso più semplice, riferita all’organo corporeo, è già una metafora, poiché indica il cuore come l’organo centrale. In effetti, è a stento possibile distinguere tra letterale e metaforico in questo caso: quel che ci troviamo di fronte è una gamma di significati — ciò che è centrale, interno, che governa, che è radice, fonte — convergenti e divergenti in una varietà di direzioni sconcertante. Tuttavia, tali significati ci forniscono una rete, mediante la quale possiamo afferrare qualcosa della realtà di ciò che non è relativamente interiore, bensì — parlando dal punto di vista umano — assolutamente interiore (dico “dal punto di vista umano”, perché l’esclamazione di Agostino che Dio è interior intimo meo, “più interiore del mio intimo”, va tenuta in conto).
Questo suggerisce, in ogni caso, che il cuore/spirito quale punto di incontro tra lo spirituale e il fisico non va concepito come se stesse tra due domini paralleli; piuttosto, l’interiorità, nel senso dell’essere al centro, cede il passo a un dominio definito dall’interiorità. Ovviamente questo è, a un certo livello, metaforico, ma non dovrebbe sorprenderci. Già molto tempo fa Dionigi l’Areopagita asseriva come principio che ogni linguaggio che si riferisce a cose spirituali è metaforico, poiché il linguaggio che utilizziamo ha il suo significato primario nel dominio della realtà quotidiana. Per questa stessa ragione Dionigi arriva a suggerire che le metafore e le immagini che usiamo per le cose spirituali siano, di preferenza, distanti dal dominio dello spirito, per timore di investire le nostre immagini di un significato troppo diretto o — altrettanto verosimilmente — troppo astratto, dal momento che riguardo alle cose spirituali noi ci limitiamo a congetturare e gesticolare. Tali metafore, però, come le parole e i concetti in generale, arrivano a formare una tradizione di uso abituale. Non si tratta solo dell’uso di metafore per le questioni spirituali, ma del fatto che queste metafore giungono a dare forma alla nostra esperienza delle cose dello Spirito.
Intendo tale espressione del tutto genericamente: non soltanto le “cose dello Spirito” in un senso teologico, ma anche il nostro comprendere la nostra stessa natura e la rete di relazioni che crea la società umana; in tutti questi casi le metafore che usiamo, le storie che raccontiamo a noi stessi (e ai nostri figli), danno forma alla nostra esperienza. Le metafore che utilizziamo — e allo stesso modo la nostra incapacità di usare delle metafore che sembrano per noi inaccessibili — hanno profonde implicazioni per ciò che facciamo della nostra esperienza di quel che significa essere umani, sia a livello individuale, sia come società e comunità. Se questo è vero, allora è privo di senso — oppure molto pericoloso — creare una netta separazione tra il cuore empirico, che pulsa per tutto il corso della nostra esistenza, e il cuore “spirituale”, che può essere contrito, e nel suo spezzarsi giungere a conoscere Dio. La mancanza di senso e il pericolo hanno pressoché la medesima origine. Se creiamo questa distinzione, allora gran parte dell’esperienza umana è minata da caverne di mancanza di senso. Dove ci porterebbe negare a noi stessi modi di parlare dell’amore, per esempio, persino dell’ordinario amore romantico umano, in termini di cuore? E' fin troppo chiaro: ci porterebbe a un darwinismo piuttosto superficiale che vede il sesso semplicemente in termini di continuazione della specie umana, o ad uno psicologismo altrettanto superficiale, che concepisce lo spirituale in termini di impulsi ed energie psichici.
Potrebbe sembrare che io abbia deviato dal mio tema. Però non penso sia così. Queste considerazioni non soltanto ci aiutano ad afferrare la maniera sottile in cui Florenskij parla del cuore; ci aiutano a comprendere anche in che modo la “Lettera IX” di Florenskij, che abbiamo sondato — il cui argomento dichiarato è la creazione — svolga due soggetti in apparenza ampiamente diversi: l’ascesi e la scienza moderna. Per Florenskij, questi due soggetti possono essere compresi soltanto se ci si tiene ben stretti a due fondamentali “sentimenti e idee” riguardo alla creazione stessa: innanzitutto “l’unità regolare della creazione” e, in secondo luogo, un’affermazione della “realtà genuina della creazione come tale”. Sarebbe una digressione se, nel presente contesto, mi mettessi seguire le sue idee sulla scienza. Ma la comprensione che Florenskij ha dell’ascesi è, invece, direttamente pertinente.
Dopo avere introdotto la nozione di cuore nel modo già menzionato, Florenskij prosegue:

La purificazione del cuore ci mette in una comunione con Dio che indirizza e plasma tutta la personalità dell’asceta. La luce del divino amore, quasi diffondendosi in tutta la persona e compenetrandola, illumina anche il corpo che circoscrive la persona, donde si irradia nella natura esterna. Attraverso la radice con cui la personalità spirituale comunica con il cielo, la grazia illumina anche tutto ciò che circonda l’asceta e penetra nelle viscere di tutto il creato. Il corpo che è il limite comune dell’uomo e di tutte le creature, le congiunge in unità”.

Un po’ più avanti, dice: “La purificazione del cuore apre gli occhi sul mondo superiore e così riordina integralmente l’uomo. Se si santifica l’anima, si santifica anche il corpo e all’anima santa si congiunge anche un corpo santo”. Florenskij fa menzione del digiuno, e sostiene che il solo intellettualismo dell’intelligencija, introducendo al seguito di Cartesio una dicotomia netta tra ragione e corpo e relegando il corpo nel dominio della macchina, è incapace di dare un senso al digiuno, perché non dà alcuno spazio al corpo. Un’altra citazione da Florenskij chiarisce il modo in cui l’ascesi, per lui, ci riporta a una genuina comprensione e all’amore per l’ordine creato:

Quanto più in alto l’asceta cristiano sale verso la patria suprema, tanto più il suo occhio interiore si illumina; quanto più penetra nel suo cuore lo Spirito santo, tanto più distintamente vede il nucleo interiore, assolutamente valido, della creatura e più calda si accende nel suo cuore la compassione per questa figlia errante di Dio. Quando sui santi e sui loro sommi eroismi di preghiera discendeva lo Spirito, essi risplendevano di un amore accecante e radioso verso la creatura. La Madre di Dio in persona rivelò a un suo eletto che “il voto monastico solenne è un consacrarsi alla preghiera a pro del mondo intero”.

E' questo cammino aperto dalla scoperta del cuore, la purificazione del cuore, la pronuncia del nome divino di Gesù nel cuore, a costituire lo scopo del pregare la preghiera di Gesù. In tal modo la preghiera di Gesù si rivela essere centrale all’ascesi, necessaria se intendiamo portare a compimento quella risposta all’incarnazione di Dio che è la divinizzazione. E, proporrei, per mezzo di queste due tematiche del nome e del cuore che una teologia della divinizzazione si sviluppa dalla preghiera di Gesù. Si tratta allora di una teologia nel senso fondamentale della parola: non semplicemente una teoria, nell’accezione svilita che il termine ha acquisito nelle lingue moderne occidentali, ma una pratica e una vita in cui Dio viene detto, e, in quel dire, noi troviamo grazia e verità.

Tratto da: A.A.V.V., LA PREGHIERA DI GESU’, Edizioni Qiqajon Comunità di Bose, a cui si rimanda vivamente per l’approfondimento e la lettura degli ATTI DEL XII CONVEGNO ECUMENICO INTERNAZIONALE DI SPIRITUALITA’ ORTODOSSA: LA PREGHIERA DI GESU’ NELLA SPIRITUALITA’ RUSSA DEL XIX SECOLO.