Roberto Taioli

LA PREGHIERA DEL CUORE

   Era incompiuto il mondo prima

   che lo guardassi e fermo il divenire.

   Ora il mio sguardo è maturo, e ogni cosa

    cede al suo volere: è una sposa

             (Rainer Maria Rilke, Il libro d’ore, Libro primo)

La preghiera non annulla la distanza che ci separa dell’Inaccessibile, ma ci mette nella sua scia
 che si distende sino a noi. L’unica forma che ci è data per partecipare in qualche modo a questo sfolgorio è la Preghiera del Cuore, pratica ed esercizio antichissimo che tuttavia non può solo ridursi ad un mero tecnicismo della preghiera calata in formule soggette alla iterazione. La preghiera scava nel profondo dell’animo umano, convoca l’interezza della sua persona, del suo corpo fisico, delle sue energie mentali e spirituali. Il corpo visibile diventa l’epifania di una corporeità spirituale, di una consustanziazione che passa e si installa in noi.
Un libro scritto a due voci (Olivier Clement- Jacques Serr, La Preghiera del cuore, ‘Ancora Editrice, Milano, 1998) ci rimanda alla tematica della preghiera colta nella sua scaturigine profonda di Preghiera del cuore o Preghiera di Gesù, le cui origini storiche risalgono in Russia alla metà del XIV secolo. Ma ancor più lontanamente, secondo un testo della Philokalia, questa forma di preghiera va rintracciata nell’esperienza degli Apostoli stessi. Essa si configura come “preghiera senza interruzione”, come un flusso incessante che va al di là delle forme codificate, pur non prescindendo da quelle. Profondamente praticata ed esercitata nel monachesimo russo, la Preghiera di Gesù è tuttavia soltanto una corrente della spiritualità orientale e consiste in una invocazione incessante del nome di Gesù come punta emergente visibile ed udibile di una complessa articolazione spirituale e corporea che coinvolge tutto l’uomo. Le parole della formula (Kyrie eleison, per esempio) possono anche variare, ma non alterano e modificano la sorgente della preghiera monologica. La monologia è un tendere all’unità, alla semplificazione, alla trascendenza del molteplice per concentrarsi nell’Uno. La vocalità della Preghiera di Gesù, il suo depositarsi in formule e rituali è tuttavia solo un mezzo, un viatico verso la preghiera interiore che si scandisce sul ritmo della respirazione, sul vibrare del soffio, sul pneuma, sulla percezione della circolazione del sangue, della sostanza vitale. Articolata e modulata sul ritmo respiratorio, la preghiera conduce lo spirito all’approdo della pace, si libera dal movimento caotico delle passioni, oltrepassa la molteplicità e la dispersione che contraddistinguono il mondo esterno. Svolge così la Preghiera di Gesù una funzione purificatoria e catartica, di igiene interiore, che prescinde dalla quantità delle recitazioni; richiede invece “attenzione” e “vigilanza” nel soggetto, proprie di chi si accinge a svolgere su di sé un lavoro spirituale.
La Preghiera di Gesù è chiamata anche Preghiera del cuore. Il cuore nella tradizione orientale non va inteso come dicotomicamente contrapposto all’ambito del mentale, del logico, del cerebrale. Saltando questa distinzione, il cui mantenimento può diventare fuorviante, il cuore (a sua volta sottratto alla mera riduzione all’affettivo e al sentimentale) designa un centro ontologico in cui si incrociano l’anima e il corpo, attorno a radici che appartengono coessenzialmente all’una e all’altro. Il cuore è così l’essenza pensante e agente del soggetto umano, qualcosa di prossimo alla stessa Sorgente della vita. Il ritmo della Preghiera di Gesù è discendente dal cervello al cuore; poiché la conseguenza principale della caduta è per l’uomo la disgregazione e dispersione del suo centro vitale, abbandonato al turbinio del molteplice, solo la riscoperta del cuore vitale consente un recupero dell’armonia andata perduta e smarrita e dell’interazione tra intelligenza e cuore.
Quando la Preghiera di Gesù diventa Preghiera del cuore essa apre le porte alla illuminazione. La teologia della luce, caratteristica nella vita della Chiesa d’Oriente, implica una liturgia della luce che richiede anche una sapiente  distribuzione e collocazione delle fonti di luce e dell’ordine cromatico che si manifesta durante la celebrazione. L’insistenza sulla illuminazione distingue il rito orientale dal quello occidentale raccolto sul centro cromatico e ideale delle "notti oscure” di S. Giovanni della Croce.  L’illuminazione tuttavia, di cui l’aspetto cromatico è solo la cornice visibile, si raggiunge solo con  una fatica, un laborioso itinerario e una lunga pena. L’attesa della luce contraddistingue questa fase nella quale il cuore è ancora la sede del peccato, delle tenebre, ma tende a liberarsi, a purificarsi e a farsi centro di una nuova condizione. Avviene così una metamorfosi, una trasformazione. Anima e corpo si riconciliano attorno ad un’armonia andata perduta e questo riconciliarsi rappresenta la deificazione (in greco theosis) che è tuttavia opera non dell’uomo ma della grazia. La grazia rivela innanzitutto la nostra spaventosa caduta, ci ricorda l’abisso in cui l’uomo è caduto partecipando al peccato di Adamo; poi dà luogo ad un intenerimento del cuore mediante la preghiera, creando le condizioni perché le parti separate e scisse del recipiente tornino a riunirsi, a combaciare. Questa azione dall’alto, il cui operare resta sconosciuto e che agisce per vie improvvise, rinsalda intelligenza, cuore e corpo che si erano drammaticamente separati, ricostituendo una unità totale. E’ opportuno qui notare come la tradizione cristiana orientale insista sulla condizione del vuoto che va ricostituito entro noi perché il cuore torni ad essere il luogo che raccoglie (il recipiente) e conservi l’azione della grazia. La deificazione è così non un attentato a Dio da parte dell’uomo, ma un partecipare in qualche modo al suo disegno. Il tema della deificazione è molto complesso anche teologicamente e concettualmente, perché implica il superamento di un contrasto e di un dubbio su come sia possibile e come avvenga che l’essenza impartecipabile che è Dio incontri i partecipanti finiti e circoscritti che sono gli uomini. Viene qui introdotta la dottrina delle “energie” divine paragonabili ai raggi del sole che emanano luce e calore sulla fredda oscurità del mondo, senza essere il sole nella sua essenza ma solo una sua emanazione. L’essenza non viene scalfita e spezzata in questo suo esibirsi e ritrarsi, protendersi e dileguare, ma le energie che da essa provengono ne danno un’immagine per via di somiglianza, di seppure imperfetta analogia. Attraverso queste onde energetiche Dio si dona all’uomo senza cessare di trascenderlo. L’uomo illuminato diventa così teoforo, veicolo, portatore di Dio. L’illuminazione che trasfigura anche i corpi (vedasi l’iconografia dei santi ove il volto orante è come attraversato da una luce di rinascita) va vissuta come una anticipazione, un caparra della risurrezione. La luce ci fa cogliere le primizie, i segni anticipatori della pienezza. Qui corpo terrestre e corpo spirituale si incontrano in un  legame chiasmatico ove non è più possibile leggere i confini dell’uno e dell’altro. Siamo davanti ad un’unità, ad una sostanza nutriente che amalgama l’uno e l’altro. La Risurrezione del corpo e la Risurrezione dello spirito si compenetrano in un atto comune. La Preghiera del cuore è così il simbolo della nostra condizione futura, la precorrenza della Risurrezione.
La Preghiera di Gesù affonda le sue radici in una natura profonda, personale e singolare, ma non isola e non separa l’individuo dal comune tessuto interumano e cosmico perché fa riferimento ad un cuore battezzato. L’acqua è l’elemento della purificazione, il lavacro a cui si abbandona l’intero corpo; l’immersione, rito consolidato nella tradizione cristiana orientale, a differenza della infusione e della aspersione ove l’acqua sfiora soltanto la carne, prevede una cessione globale all’elemento, un darsi senza riserve. Il cuore così bagnato diventa simile al pozzo profondo della  samaritana dove scorre ininterrottamente un’acqua viva e limpida e il corpo materiale, fragile e ontologicamente provvisorio, soggetto alla corruzione, entra in una dimensione nuova. L’acqua battesimale segna un ingresso, apre una porta. Ecco perché la Preghiera di Gesù, nel suo manifestarsi in noi nel tempo e nello spazio della condizione finita, rifrange in sé quell’introito, quell’atto di esordio che è lo specchio originario sempre fungente e segretamente operante in ogni anello dell’incessante preghiera.
Molti teologi del XIV secolo (Gregorio Sinaita, Gregorio Palamas, Nicola Cabasilas) hanno sottolineato con forza il carattere non personalistico della Preghiera, il suo non essere una mera tecnica individuale, in quanto inscritta in una rete sacramentale, in una tessitura di simboli e di atti sacrali. Come l’acqua battesimale dà la vita, così il pane eucaristico è il vero nutrimento del cuore. Un cuore assetato e affamato è un cuore disperato. La disperazione che è isolamento e solitudine, è la negazione della Preghiera del cuore in quanto negazione della sorgente e sottrazione del nutrimento. Nella Chiesa Ortodossa l’eucaristia viene celebrata con il pane e il vino, i fedeli accedono sotto le due specie, assumono il pane imbevuto nel vino diluito con acqua tiepida, diventando Teofori, “portatori di Dio”. Il cuore è così una dimensione ecclesiale, cosmica, un’apertura che pur presupponendo l’io dell’individuo, non lo abbandona ad un arido solipsismo. Tutto converge verso un centro pulsante, rito, sacramento, liturgia sono forme che rivestono l’essenza del mistero, intimamente connesse come la scorza ad un guscio, la pelle ad un corpo. La Preghiera del cuore è sempre profondamente corale, anche se scaturisce dalle energie del singolo, contiene nella sua natura il segreto di complesse connessioni, di antiche relazioni. Nella Preghiera del cuore non siamo mai soli, ma è sempre presente l’insieme dell’ecclesia, compresente in ogni atto singolo, in ogni voce individuale. La parola dell’io riverbera sempre l’ampiezza dell’assoluto. E’ questo il tema della preghiera ininterrotta che travalica la scansione dello spazio-tempo, che non è mai ripetizione, incardinata nel prima ma protesa nel dopo. La Preghiera del cuore è ricomprensione e ricapitolazione nel presente, nell’istante, dell’incessante soffio del cuore che taglia trasversalmente ogni epoca protendendosi inesauribile nel futuro. Il cuore che prega partecipa così ad una sorta di trasfigurazione, convocando la partecipazione di tutti gli esseri, degli animali e delle cose.
Nei Racconti di un pellegrino russo si parla spesso della filocalia come chiave che apre le porte alla “conoscenza del linguaggio della creazione”; la Preghiera del cuore ricongiunge tutte le fibre del creato, gli uomini, gli alberi, le piante, gli animali, tutta la concertazione della natura vivente si riversa, precipita in quell’atto interiore, in una sintesi fulminea ove tutto è immediatamente presente. Il mondo nuovo, rinnovato e riacceso nella preghiera, annuncia la Parusia, la risurrezione. Il mondo futuro, la “seconda venuta” è  precorsa e anticipata in ogni frammento della orazione. Un legame profondo congiunge il passato al futuro attraverso la mediazione del presente, che è incontro di due moti destinati ad incontrarsi e a intrecciarsi.
La Preghiera di Gesù si presenta così come esicasmo, forma del silenzio monastico, della pace che traccia l’unione con Dio. L’hesichia è la pace nel profondo cui si accede solo dopo aver annullato ogni condizionamento del nostro ego. La tradizione cristiana d’Oriente è profondamente filocalica per la rilevanza che attribuisce alla liturgia della bellezza come “cielo sulla terra”, icona del Regno. La preghiera asseconda questo movimento di discesa e salita mediante il ritmo della respirazione; corpo e cuore diventano una cosa sola. Il corpo stesso è veicolo di questa ascesi, di questo esercizio che assume anche le forme e le cadenze di una metodica, di una raffinata esecuzione, come è stata canonizzata nelle varie Filocalie succedutesi nei secoli.  Ma la Preghiera di Gesù è accessibile anche nella forma umile e anonima della dimensione quotidiana, tutte le volte che corpo e cuore si riconciliano e si ricongiungono. La preghiera è così superamento della grande scissione, della disperante frattura che continuamente si riproduce nella vita e che si riapre come cifra della nostra condizione. Questa frattura ontologica, che non abbandona mai l’esistenza dell’uomo, è paradossalmente la fonte della Preghiera di Gesù come superamento e trascendimento della scissione.
La natura è essenzialmente partecipazione dell’immagine di Dio, aspirazione all’infinito, speranza.  Essa celebra ai vari gradi della scala dell’esistere, l’unione con Dio; questa impronta sonnecchia nella pietra, sogna nella pianta, si risveglia nell’animale, diventa cosciente nell’uomo. Assistiamo qui ad una complessa indivisione pur nel cangiamento delle forme della  presenza, al sorpassamento  del sensibile e dell’intelligibile come sfere divise, dicotomiche. L’antropologia dell’esicasmo è unitaria, aspirante alla sintesi. Essa converge sui due ritmi fondamentali della nostra esistenza psicosomatica, quello della respirazione e quello del cuore. Il primo è volontario e scandisce la nostra temporalità vissuta, la nostra struttura corporea, mentre quello del cuore coordina la spazio-tempo attorno ad un nucleo, ad un centro che è abissale, non geometrico e che si apre verso la trascendenza, una sorta di “caverna del cuore” di cui si parla anche nella tradizione arcaica dell’India, luogo vuoto, pronto a raccogliere e contenere ciò che discende e  si riversa in esso.
Esiste quindi un legame di analogia-partecipazione tra lo Spirito in quanto Soffio vivificatore di Dio  e la respirazione come soffio vitale che scandisce la vita del corpo-uomo. Il rapporto analogico salda intimamente natura umana e natura divina dell’uomo in un’unità inscindibile. Le forme della corporeità e della fisicità ritornano anche nel tema del sangue che altro non è che un’acqua pneumatizzata, portatrice del mistero della vita che appartiene solo a Dio. Le acque simboleggiano invece la vibrazione originaria del creato sotto il soffio suscitatore di vita. Ci stiamo avvicinando quindi, partendo dallo strato delle corporeità e della fisicità, allo scaturire di una intelligenza del cuore spirituale che non coincide con il cuore fisico; si tratta di una intelligenza del cuore che non è solo cerebrale e non appartiene solo alla sfera della razionalità, così come essa giunge a noi attraverso la tradizione filosofica. Ma anche il sentire che dà luogo alla forma della sensazione, non è solo del cuore organico e delle viscere. Siamo davanti ad un cuore-spirito attraverso il quale l’uomo intero trascende se stesso e si trasfigura.
La Preghiera di Gesù è legata al mistero del Nome. Il nome in tutte le religioni e ancor prima nella magia, è stato sempre avvertito come espressione della presenza e designazione della cosa, dell’oggetto, di un dio che tuttavia resta insondabile, inaccessibile. Gesù svela invece il nome proprio di Dio per es-propriazione in quanto esce dalla sua trascendenza e inaccessibilità e appare a noi sulla croce. In questa kenosi e spogliamento egli ci rivela il suo vero nome. Il nome svelato sulla croce innalza un cuore cosciente che è unificazione dell’uomo e presa di coscienza della consostanzialità in Cristo di tutti gli uomini.
Ecco perché la Preghiera del cuore è preghiera incessante, inserita in un continuum  dentro il quale non siamo mai soli. E’ preghiera interiore, come spiega al Pellegrino russo uno dei suoi interlocutori; essa, in quanto atto non solipsistico, è comunione profonda dell’universo e della vita. Ogni destino è un pellegrinaggio verso il “luogo del cuore”; lo stesso cammino nello spazio, con tutte le sue tortuosità e insidie, è simulazione  del pellegrinaggio interiore. Ogni cammino è essenzialmente una ricerca esposta al vuoto, all’indefinito. Il Pellegrino russo cerca instancabilmente e tutte le tappe del suo cammino e le persone che incontra nel suo viaggio non sono mai quella decisiva, finchè non si imbatte in uno starec, un “vecchio”, nel senso spirituale della parola, di una bellezza che sale dal cuore e in cui le svariate età della vita si armonizzano in una bianchezza candida che ha occhi di fanciullo. Nella tradizione cristiana orientale, il monaco che ha maturato in sé il frutto dell’ascesi attraverso i passaggi dell’età, è chiamato il “bel vecchio” che trasmette al Pellegrino il flusso incessante della Preghiera del cuore: essa si dispiega in ogni luogo e in ogni tempo, non conosce sosta e requie, ma penetra anche attraverso il sonno. E’ come un’onda che avvolge da ogni lato chi ad essa si abbandona.
L’itinerario verso il “luogo del cuore” si dispiega attraverso tre tappe tra loro connesse anche se non in senso cronologico. La metanoia, l’unificazione estatica dell’uomo nel fuoco della grazia, la partecipazione alla luce taborica, nel regno dello Spirito. La metanoia, che è a fondamento delle altre due, è il pentimento, forma di praxis che attuando una trasformazione, si incarna nella preghiera. La preghiera è azione che non va intesa come opposta alla contemplazione. La metanoia è la “rivoluzione copernicana” che fa ruotare il mondo non più attorno all’io ma sull’asse del principio del Dio-Amore. Lo “stato metanico” si distingue così dalla philautia, principio generatore di tutte le passioni perché inglobato nella gabbia dell’ego, nella ipseità, che rinchiude il mondo nella propria finitudine.
La metanoia introduce una condizione attraverso la quale l’uomo prende coscienza dello stato di separazione, della grande frattura entro cui giace ed è posto, della “vita morta” della propria coscienza che è il riflesso della universalità  e generalità della separazione. Cristo lo ricorda luminosamente nelle parole che rivolge all’adultera: “Quelli che non hanno mai peccato, scaglino la prima pietra”, con ciò richiamando l’universalità dello stato di separazione e di caduta che determina la condizione dell’uomo. In molti testi della teologia apofatica dell’Oriente cristiano (le Omelie sulla incomprensibilità di Dio di San Giovanni Crisostomo o i Capitoli gnostici di San Massimo il Confessore) si rintraccia l’istanza di adorare il Dio vivente andando sempre al-di-là delle immagini, dei concetti e dei nomi (Hipertheos) che designano il riferimento a Dio. Lo “stato metanico” radicato nel pentimento radicale e nell’avvertimento del proprio molteplice nulla, convoglia la nostra intelligenza verso l’Inaccessibile. Lo “stato metanico”  si svela così come una anamnesi, una memoria della morte non intesa come morte biologica in sé, ma stato spirituale che la morte simboleggia; la memoria della morte è la scoperta che fin da ora siamo nella morte e si capovolge nella resurrezione. Siamo davanti alla grande antinomia apofatica per cui dalla morte si genera la resurrezione, Dio si rivela nel sangue del Crocifisso e il Crocifisso sconfigge la morte e il sangue. Dalla ferita  aperta sul costato di Cristo sgorgano acqua e sangue, il battesimo e l’eucaristia. La tragica memoria della morte si trasforma in memoria di Dio.
Inizia qui il risveglio suscitato dalla memoria di Dio, nepsis è lo stato di coscienza, di vigilia attuata e sollecitata perché la nostra esistenza è torpore, nebbia. Il “neptico” esercita la “custodia del cuore”, tiene aperta la via perché il santuario interiore non venga sempre di nuovo ricoperto dalla coltre del mondano.
La notte tuttavia, come condizione temporale, si rivela propizia all’esercizio di discernimento e di chiarificazione, di autentica metamorfosi che è la nepsis. Lo stato neptico, proprio dell’esperienza monastica, può essere vissuto e praticato anche nella normale vita quotidiana, perché il risveglio va sempre recuperato e rivissuto contro le forze del sonno e del buio.
Il risveglio è la via verso l’unificazione e la trasfigurazione, attraverso la quale l’uomo esce da se stesso per unirsi a Dio. Quella che avviene è una unificazione fuori dal centro, perchè in essa converge e confluisce simultaneamente, nella forma della consostanzialità, l’esperienza di tutti gli uomini “membra gli uni degli altri”. L’unificazione prevede il momento del raccogliersi nel cuore e poi del protendersi, perché la sorgente è sempre al di là. Si attua così un autotrascendimento dell’uomo che per compirsi ha bisogno della kenosi, dello spogliarsi di sé come centro autoreferente. Avviene una elevazione, una metamorfosi dell’eros nell’agape, la carne sensibile trasformata, partecipa allo slancio dello Spirito, tutta l’essenza corporea con le sue forme e le sue funzioni si inscrive in un profilo cui aderisce totalmente e pienamente, pur restando carne della carne, sangue del sangue. L’eros sensibile si porge come un modello del desiderio di Dio, come prefigurazione dell’agape, scriveva S. Giovanni Climaco, la passione è l’orma, l’impronta sensibile della Luce.
Tutto l’assunto corporeo (inspirazione, respirazione, andamento cinestetico) partecipa  al formarsi del “cuore cosciente”, il corpo preparato ed esercitato, diventa contenitore e recettore di una calata, di una discesa. La kenosi, lo spogliamento di sé ha così reso possibile un nuovo riempimento, mediante una dialettica mai predeterminata ma geneticamente enigmatica. La Preghiera del cuore elimina ogni residuo di polvere formatasi dal permanere ed insistere delle immagini mentali, la cui sedimentazione ostacola l’aprirsi della fotofania di Cristo, il rispecchiamento della Luce. Va deposta ogni forma di volontà, ogni residuo della mente e della ragione, prolungamenti della centralità dell’ego. La preghiera si fa così discendente, solo se l’uomo s’abbandona, si rilascia, e si spoglia di quella malattia  che Heidegger chiamava la “volontà di volontà” e che impregna in forme diverse il pensiero dell’Occidente. Bisogna quindi, paradossalmente, non volere.
La terza tappa verso il “luogo del cuore” in quanto trionfo della Luce, consuma il quotidiano trasformando ogni emanazione del sensibile in un’unica “sensazione di Dio”. La Luce è increata e rimanda ad una sorgente che è inaccessibile per essenza ma partecipabile per grazia, per dono. La Luce dà luogo ad un incontro, una comunione. Scopriamo qui il movimento dialettico della in-stasi / ex-stasi  che richiama per certi aspetti la nozione fenomenologica di intenzionalità. Il ritmo inesauribile di in-stasi e di ex-stasi  formulato da S. Gregorio di Nissa, assumendo il principio paolino del teso verso, confluisce nel temine epectasi, ove epi designa l’in-stasi, la prossimità di Dio che si rende partecipabile e l’ex allude all’e-stasi,  la tensione infinita verso quel Deus absconditus che è sempre distante.
Siamo davanti ad una distanza continuamente colmata e sempre al contempo riaperta, una distanza- partecipazione che si inscrive e che ci inscrive nel luogo e nel mistero dello Spirito, ma che esige un movimento, una dilatazione. La conoscenza e vicinanza con Dio mi si rivela sempre più meravigliosamente in una lontananza, cui anelo con i mezzi umani e umili della preghiera. La nepsis non può compiersi una volta per tutte, ma l’attesa, il disporsi all’accoglienza mi sorprendono e mi risvegliano sempre di nuovo. Le radici della vita eterna sono rintracciabili e visibili fin da quaggiù. Lo stato neptico non determina alcuna cancellazione del tempo ordinario, né mira alla sua evasione. La temporalità permane in tutto il suo spessore di condizione ineludibile comunque data e ricevuta, in qualche modo subita. Il tempo cui si accede attraverso lo stato neptico e con l’esercizio della Preghiera del cuore, è una temporalità propriamente ecclesiale in cui il tempo e l’eternità  si incontrano senza separazione e senza confusione. L’orizzontale e il verticale tracciano un punto, un nervo di incontro e di attrazione pur non cessando di essere e rimanere l’uno e l’altro entro la propria specie. Il ritmo di questa nuova temporalità (ecclesiale, perché convoca in comunione profonda tutte le forme del vivente) è quello della morte-risurrezione e della croce pasquale.
L’azione della preghiera ininterrotta o spontanea si dipana nascostamente ma efficacemente. In questo stato ormai è tutto l’uomo che prega e non più in momenti determinati e isolati. Ogni momento è preghiera perché è avvenuta un’incorporazione del cuore cosciente all’intero sistema corpo-intelletto-cuore-spirito fino a combaciare. E’ quella “salmodia all’invisibile”, di cui parla Isacco il Siro e che avviene anche nella mutezza della voce e per le vie segrete del sonno, senza più intenzione e volizione. Così confida anche il Pellegrino russo, parlando di una condizione che si compie senza più richiedere alcuna attività, alcuna decisione, attraversa lo stato di veglia incuneandosi anche nelle pieghe del sonno come in una cessione totale. Lo stato di Preghiera del cuore diventata ormai flusso continuo e ininterrotto che più non mi abbandona, provvede ad una sapiente amministrazione del sonno, facendo sì che il bisogno naturale dell’essere corporeo si coniughi a quelle visioni dell’immaginifico di cui parla Henri Corbin studiando i sogni nella Bibbia. Queste visioni dell’immaginifico, che nulla hanno più della immaginazione individuale o collettiva, delle pulsioni e delle passioni, sono la via che conduce alla comunicazione con Dio.
Lo stato di preghiera, ultimo stadio di una via di ascesi e di ricerca, da non confondersi con l’atto di preghiera che ne è un momento particolare, è la vera natura dell’uomo, dei viventi e di tutte le cose. Lo stato di preghiera non è solo la somma degli isolati atti di preghiera individuali cronologizzati e reiterabili. Lo stato di preghiera, è il manto universale che tutto avvolge, Logos silenzioso e che tuttavia ha bisogno della bocca dell’uomo per risuonare. La contemplazione della natura unica e indivisa, è lo spettacolo che si pone innanzi allo stato di preghiera al quale assiste e partecipa, raccogliendo e in qualche modo pronunciando nelle forme possibili all’umano, i logoi delle cose, le essenze immateriali che altrimenti andrebbero disperse e cancellate e che lo stato di preghiera, senza mai appropriarsene, restituisce a Dio. Lo stato di preghiera  è così celebrazione e liturgia del vivente e dell’ineffabile, in una dialettica complessa tra silenzio e parola, tra contemplazione e linguaggio.
Evdokimov dice che “occorre diventare preghiera”, essere preghiera, corpo orante. Così l’uomo diventa sacerdote del mondo, teoforo, testimone vivente  di questa ininterrotta liturgia della preghiera. Egli tende ad una reintegrazione e riunificazione, di tutte le forme del molteplice che giacciono nella dispersione, ad un principio di unità. L’unificazione del mondo avviene prioritariamente nello stato di preghiera  come sintesi del particolare e dell’universale, ricomposizione del sensibile e dell’intelligibile nell’unità dell’Inaccessibile. Nella Filocalia greca e precisamente nel trattato Sulla unione divina e la vita contemplativa di Callisto Catafigiote, troviamo espressioni nitide che parlano di questa tensione: “ Non vi è cosa nell’universo che non testimoni dell’irradiazione (della gloria) e non porti come il profumo di questo Uno creatore … ;  … l’Uno è invocato da tutte le cose, e ogni cosa tende verso l’Uno…; …è necessario che l’intelligenza sia condotta, guidata e portata verso l’uno più alto del mondo”. Ma per chi si pone in questo stato permanente e incessante di preghiera, tutto alla fine è restituito in una unione profonda e in una radicale indivisione che annulla il valico delle differenze, delle separazioni e delle disperanti fratture che oppongono uomo a uomo e l’uomo alla terra e all’universo. Questa nuova paternità spirituale supera, in sé integrandola, la stessa dualità sessuale.