Dom André Louf

IL CARISMA CERTOSINO OGGI

 

La vita in laura

Fin dalle sue origini, il carisma della vita evangelica è stato vissuto secondo modalità numerose e varie. Prese dapprima forma nella rinuncia al matrimonio da parte degli asceti e delle vergini, già presenti nella Chiesa primitiva. Ma sembra che molto velocemente questi tesero a costituire dei gruppi ben definiti all'interno delle comunità cristiane: nelle Chiese di lingua aramaica questi gruppi presero il nome di 'Figli e Figlie dell'Alleanza', dove il termine Alleanza significa il legame particolare che avevano contratto con il loro impegno al celibato nel cuore della Chiesa. In origine essi erano perfettamente inseriti nelle strutture ecclesiali, e non cercavano di separarsene. Fu nella prima metà del quarto secolo che alcuni cristiani presero l'abitudine di isolarsi nei deserti dell'Egitto o nelle montagne dell'Asia Minore. Di questo stile di vita, allora inedito, e che non tutti capirono ai suoi inizi, Sant'Atanasio, arcivescovo d'Alessandria, si fece difensore nella famosa Vita di Sant'Antonio, che, presto tradotta in latino, penetrò in Occidente dove fu all'origine della conversione di Sant'Agostino.

Senza dubbio i primi monaci avevano l'intenzione di vivere totalmente soli nel deserto. Ma non mancarono di attirare discepoli, desiderosi di mettersi alla loro scuola. Fu questa l'origine delle comunità monastiche, che allora si svilupparono secondo due modelli paralleli. Vi erano delle comunità di cenobiti dove la vita comune relativamente stretta sosteneva i fratelli tra loro, e delle comunità di solitari, che vivevano ritirati in grotte o celle, e si incontravano a intervalli regolari, abitualmente la domenica per la sinassi liturgica. Alla fine del quarto secolo è in queste due forme che la vita monastica si estese rapidamente in tutto il mondo cristiano.

In Oriente un modello di vita prevalentemente eremitica sembra sia stato preferito, sia sotto la forma di laure, che si svilupparono un po' dappertutto in Egitto, in Palestina e in Asia Minore, caratterizzate da una colonia di celle individuali, i cui abitanti non si incontravano che in alcuni momenti prestabiliti, come andremo a vedere; sia sotto la forma di una vita monastica in due tappe, la prima più strettamente cenobitica, che preparava di fatto il ritiro in solitudine, al quale il monaco veniva ammesso alla fine di un periodo più o meno lungo di allenamento nelle virtù della vita comunitaria. Tale forma sembra sia stata la pratica più comune del monachesimo di lingua siriaca.

In Occidente al contrario, fu la vita cenobitica che prevalse, soprattutto dopo il nono secolo, quando la Regola di San Benedetto soppiantò praticamente tutte le altre regole fin là in vigore. Nell'undicesimo secolo tuttavia, come già è stato detto, si notò l'affermarsi di una forte corrente eremitica, prima in Italia, sotto l'influenza di San Romualdo e dei suoi primi discepoli, che cercarono di integrare in una stessa istituzione gruppi cenobitici e gruppi eremitici, ed anche dei reclusi individuali che non lasciavano mai la loro solitudine. La stessa corrente si ritrovò nelle Gallie con il modello di vita creato da San Bruno, che si ispirò piuttosto alle laure palestinesi. Sia Bruno che Romualdo partirono da una medesima intenzione: integrare in modo più armonioso possibile vita solitaria e vita fraterna, sfruttando successivamente le risorse dell'una e dell'altra. Così se il camaldolese è all'inizio un cenobita, promesso ad una solitudine più stretta nel momento in cui Dio vorrà, il certosino è fin dall'inizio un solitario, per il quale i rischi dell'isolamento sono temperati da una dose discreta di vita fraterna.

D'altra parte la certosa permette ancora altri "dosaggi", se così si può dire, e altri equilibri tra il regime solitario e il regime cenobitico. A fianco ai “monaci del chiostro”, che passano la maggior parte della giornata nelle loro celle, dove celebrano le ore minori dell'Ufficio divino, mangiano, e si abbandonano all'intimo ascolto della Parola e alla preghiera del cuore, come anche al lavoro manuale, la comunità certosina comprende nel suo seno dei Fratelli, che, pur godendo di uno spazio solitario personale e condividendo con i Padri lo stesso orientamento contemplativo, sono chiamati in più ad uscire dalla loro cella al fine di dedicarsi ad alcune attività nel monastero e assicurare il buon andamento della comunità. Tra questi, alcuni, i “conversi”, sono definitivamente impegnati con i voti, altri, i “donati”, si legano alla comunità con una promessa e un contratto reciproco. Essi così possono trovare un equilibrio più adatto alle loro attrattive o alle possibilità della loro salute.

L'Ordine poi, pressoché dall'inizio, possiede un ramo femminile, comprendente attualmente due monasteri in Francia, due in Italia e uno in Spagna. La vita delle monache certosine è segnata dallo stesso orientamento strettamente contemplativo, e offre identiche possibilità per concatenare il più armoniosamente possibile i vantaggi della vita solitaria con quelli della vita comune. Nel seno dell'Ordine il ramo femminile gode di una relativa autonomia con un Capitolo Generale particolare.

 

Il deserto della cella

Come tutte le forme di vita contemplativa, la certosa è caratterizzata da una chiamata al deserto, al seguito del Popolo ebraico nel deserto del Sinai, e al seguito dello stesso Signore che in questo modo inaugurò la sua vita pubblica e successivamente vi si ritirò spesso, per incontrarvi suo Padre nelle veglie e nella preghiera. Tra i numerosi aspetti che la vita terrena di Cristo offre all'imitazione di coloro che vogliono seguirlo, sono i lunghi tempi di preghiera in solitudine che il monaco certosino ha il compito di prolungare nel cuore della Chiesa e del mondo. Egli fa parte di coloro che, a dire dell'Esortazione Post-sinodale 'Vita Consecrata' di papa Giovanni Paolo II, hanno scelto di «seguire il Cristo che prega sulla montagna» (n. 14).

La forma certosina della solitudine esprime innanzitutto una presa di distanza molto radicale dal mondo, grazie ad una vita in clausura, che implica una conseguente riduzione dei contatti con il mondo. I familiari intimi sono autorizzati a venire in visita una o due volte all'anno, ma la visita di amici o conoscenti è eccezionale. La corrispondenza è volontariamente limitata e suppone un permesso del superiore. Niente radio, televisione o giornali. Le notizie essenziali della Chiesa e del mondo giungono ai monaci in quanto il priore li fa partecipi di esse nel capitolo della domenica. Alcune riviste di teologia e di spiritualità circolano di cella in cella. Eccetto la passeggiata settimanale in comune, il famoso spaziamento, le uscite dalla clausura sono limitate alle necessità di salute. Tutto qui per quanto riguarda i contatti con l'esterno.

Ma la solitudine è resa ancora più profonda grazie alla permanenza in cella, o piuttosto nell'eremo che il monaco certosino riceve a sua disposizione. Esso somiglia ad una casetta, che comprende la cella propriamente detta con un angolo di preghiera, il laboratorio, l'ambulacro, il piccolo giardino dove il solitario non può essere scorto da nessuno, e l'abbaino dove può riporre la legna per il riscaldamento nei mesi invernali.

E’ a questo spazio interno, luogo di combattimento ma anche di incontro con il Signore, che il fratello certosino si sente come "votato". Egli non ne esce che per la veglia notturna, la messa conventuale e i vespri, essendo le altre ore celebrate nell'oratorio della cella. Quanto alle altre uscite (in biblioteca, per esempio, o per una visita al priore o al padre spirituale), il fratello si organizza raggruppandole in modo da passare il meno tempo possibile fuori dal luogo più propriamente suo. Con questo ritiro molto rigoroso in cella, la vocazione certosina si apparenta ancora oggi a quella dei numerosi reclusi e recluse che il nostro medioevo occidentale ha conosciuto. Difatti è sempre l'antica preghiera della inclusio, del rito medievale della reclusione, che, secondo il rituale certosino in vigore, il priore recita sul novizio quando questi, dopo la vestizione dell'abito, è solennemente condotto da tutta la comunità nella sua cella. Da quel momento egli è, secondo le belle parole di San Bernardo, “amore Christi inclusus”, recluso per amore di Cristo.

Di fatto è il suo attaccamento esclusivo a Cristo che il monaco proverà ad esprimere volta per volta attraverso i rigori e le gioie della solitudine, come è unicamente l'amore che Cristo ha avuto per primo per lui che può spiegare la sua scelta di “dimorare in lui” in questo modo, di “dimorare nel suo amore”, “all'ombra delle sue ali” e “nel segreto del suo Volto”. Un passo dei recenti Statuti certosini descrive così ciò che il solitario può attendersi da una tale reclusione: «Chi dimora stabilmente in cella e da essa è formato, mira a rendere tutta la sua vita un'unica e incessante preghiera. Ma non può entrare in questa quiete, se non dopo essersi cimentato nello sforzo di una dura lotta, sia mediante le austerità nelle quali persiste per la familiarità con la Croce, sia mediante quelle visite con le quali il Signore lo avrà provato come oro nel crogiolo. Così, purificato dalla pazienza, consolato e nutrito dall'assidua meditazione delle Scritture, e introdotto dalla grazia dello Spirito nelle profondità del suo cuore, diverrà capace non solo di servire Dio, ma di aderire a lui» (Statuti 1, 3, 2). L'ultima frase è presa da Guglielmo di Saint-Thierry nella Lettera d'Oro indirizzata ai certosini di Mont­Dieu, e già menzionata sopra: «Agli altri sta di servire Dio, a voi di aderire a lui». E Guglielmo aggiunge: «Agli altri di credere, sapere, amare e riverire Dio; a voi di assaporarlo, comprenderlo, conoscerlo, gustarlo» (Lettera d'Oro, 16). Tutto questo farà apprendere al monaco la permanenza continua nella cella, secondo un antico detto dei Padri del deserto, ripreso dall'Imitazione di Cristo: «Resta seduto nella tua cella, essa ti insegnerà ogni cosa» (Abbà Mosè, 6).

 

Tentazioni nel deserto: un'esperienza di Chiesa

Nessun testo della Scrittura ha meglio esplicitato il senso dell'essere messi alla prova nel deserto di quello in cui uno scriba deuteronomista ci ha lasciato le sue riflessioni sull'esperienza alla quale fu sottoposto il Popolo di Dio durante i quaranta anni passati nel deserto dell'Esodo: «Ricordati di tutto il cammino che il Signore tuo Dio ti ha fatto percorrere in questi quarant'anni nel deserto, per umiliarti e metterti alla prova, per sapere quello che avevi nel cuore e se tu avresti osservato o no i suoi comandi. Egli dunque ti ha umiliato, ti ha fatto provare la fame, poi ti ha nutrito di manna, che tu non conoscevi e che i tuoi padri non avevano mai conosciuto, per farti capire che l'uomo non vive soltanto di pane, ma che l'uomo vive di quanto esce dalla bocca del Signore» (Dt 8,2s). Anche per Gesù, che entrando in questo mondo volle prendere su di sé tutta la debolezza e la miseria dell'umanità, le tentazioni del deserto furono necessarie. In fondo esse non erano le sue, ma piuttosto le nostre. Per loro mezzo Gesù ha potuto, per così dire, sfiorare la tripla malattia congenita dell'uomo peccatore - la sensualità, il denaro, il potere - per trionfarne con la Parola di Dio e nella forza dello Spirito.

In effetti, qualunque sia il contorno concreto della sua solitudine, questa generalmente non tarderà a rivelare la sua doppia faccia al candidato che si presenta ad essa. Cantare in termini lirici le delizie di un deserto ancora fortemente romantico non durerà a lungo. Più tardi, molto più tardi, quando l'eremita avrà attraversato la fornace ardente delle tentazioni, sopravvivendo solo per la forza del Cristo risorto all'opera in lui, potrà tornare a cantarle, con accenti infine pienamente sinceri. Ma dapprima è la tentazione che lo attende inesorabilmente. Senza aspettare molto, la solitudine gli diventerà pesante, come una cappa di piombo. Il grigiore e la monotonia dei giorni che passano genereranno la noia. L'assenza di distrazioni esteriori getta il solitario su se stesso e su tutti i desideri fin là inconfessati che brulicano ancora nel suo cuore, e che si rivelano comunque inconfessabili. Nel vocio del mondo abitato, questi desideri semplicemente sonnecchiavano. Ma ora essi si risvegliano e accorrono ad occupare un terreno ormai disponibile, e ciò fin nelle regioni più preziose del suo cuore, e anche durante i momenti dedicati alla lettura della Bibbia e alla preghiera del cuore. 1 geni diabolici che pittori, come Hieronimus Bosch o Salvador Dalì, o letterati, come Gustave Flaubert, hanno posto in scena attorno a Sant'Antonio e ai suoi emuli, non sono che delle proiezioni di ciò che il solitario scopre in sé stesso di peccato e di debolezza. Il cercatore di solitudine ben presto si convince pienamente di non essere migliore degli altri. La solitudine lo libera da tutte le sue illusioni e da tutti i suoi miti7. Gli insegna ad essere semplicemente un uomo, un uomo debole e povero, che sperimenta nel fondo si sé tutta la gamma delle passioni, dalle più carnali alle più sottilmente spirituali, ma che è ormai esposto unicamente alla potenza della grazia di Dio, se Dio lo vuole. Per quanto la certezza di ciò a volte provvisoriamente gli venga a mancare.

Una simile esperienza comporta dei rischi. Pur rimanendo in ogni caso decisiva ed incisiva. Non tanto per i sentimenti di noia e apparente inutilità che non cessano di salire nel cuore del solitario, ma per la presa di coscienza che il solitario fa della sua radicale debolezza, della sua stessa incapacità di perseverare nel deserto, senza l'aiuto di un miracolo, per il quale sente di non poter accampare alcun diritto. La più perniciosa delle tentazioni che giungono ad assalire il solitario è quella di crearsi una certa comodità e d'installarvisi - attivismo solitario, letture sfrenate - per attenuare la pressione dell'appello divino. Una certa spiritualità, in fondo pagana, l'aveva forse abituato a vedere nella solitudine la patria dei forti. «Der Starke ist am máchtigsten allein!» aveva proclamato Goethe, «L'uomo forte non è mai tanto forte che quanto è solo! » - Invece proprio nella solitudine il solitario si vede disperatamente confrontato con la sua più chiara debolezza. Come aveva già descritto l'autore del Deuteronomio: Dio conduce il suo popolo nel deserto “per umiliarlo” (Dt 8,2). Non c'è altro deserto autenticamente cristiano. Uno dei maestri della spiritualità del deserto, Evagrio Pontico, nel quarto secolo, ha creato un termine tecnico per descrivere il senso di stanchezza, quasi al limite della disperazione, che può installarsi nel cuore del solitario, un termine che è sopravvissuto fino ad oggi nella nostra lingua, ma con un significato sensibilmente sminuito: l'acedia. La descrizione che ne fa Evagrio lascia intravedere a quale profondità, sia psicologica che spirituale, questa purificazione opera nel cuore dell'uomo. Essa lo pone in discussione fin nelle sue radici. Accompagnata per la maggior parte del tempo dal sentimento che Dio è molto lontano o totalmente assente. Questa impressione dell'assenza di Dio, chiamata anche “abbandono” da parte di un Dio davanti al quale il solitario si ostina dolcemente e umilmente a perseverare, lo avvicina in fin dei conti a una delle esperienze religiose più familiari all'uomo moderno. Questi, infatti, sperimenta frequentemente Dio come il grande assente. Qualche anno fa si sarebbe detto ateo, termine ormai passato di moda e volentieri rimpiazzato da quello di agnostico. Una tale esperienza, malgrado le apparenze, è tuttavia realmente 'religiosa', e il solitario finisce per sentirsi molto vicino ad essa. D'altronde non si riproduce in lui l'apparente abbandono da parte di suo Padre, che Gesù ha sperimentato nel cuore della sua propria solitudine sul calvario? «Dio mio, Dio mio perché mi hai abbandonato?» (Mt 27,46). Una grande monaca dei tempi moderni, Santa Teresa di Lisieux, ha attraversato fino in fondo questa prova durante l'anno che precedette la sua morte, tanto da non osare stendere per iscritto i sentimenti che allora l'animavano, per paura di rendersi colpevole di bestemmia: «Madre carissima, l'immagine che ho voluto darvi delle tenebre che oscurano la mia anima è tanto imperfetta quanto un abbozzo paragonato al modello, ma non voglio continuare a scriverne, temerci di bestemmiare.... Ho paura di aver già detto troppo» (Manoscritto C, Scritti, ed. P.G.C.S., p. 259). Più di chiunque altro, il contemplativo diviene allora, come si è detto, un "esperto di ateismo". Una tale esperienza non ha nulla che debba confonderlo. 1 nostri sentimenti e le nostre parole sono ben troppo limitati per poter circoscrivere Dio. Il credente non ha alcuna presa su Dio. Perché ogni volta deve morire alle proprie idee su di lui, ai propri ricordi che lo riguardano, non può sfuggire all'impressione che Dio sia morto. Ciò che di fatto corrisponde ad una parte della verità. Poiché c'è un Dio, frutto della proiezione delle sue paure e dei suoi timori primordiali, che in realtà non esiste. Il Dio autentico si trova infinitamente al di là, e ci è necessaria questa crocifissione dell'universo delle nostre concezioni spontanee su Dio, prima di poter presentire qualcosa di ciò che egli è in realtà. Questa esperienza si avvicina ad una vera morte, e la solitudine ne è il più efficace crogiolo. Niente di strano, poiché nessuno può vedere Dio e vivere: egli è un fuoco consumante (Eb 12,29). Alcuni maestri della vita solitaria sono giunti a comparare la cella del monaco con la tomba pasquale del Cristo, dove egli vive 'nascosto con Cristo in Dio', attendendo che si riveli la gloria della Resurrezione. Ancora oggi in ogni certosa il Sabato Santo nessun Ufficio liturgico viene celebrato in chiesa, e il monaco certosino non lascia in alcun modo il suo posto, identificandosi in tal modo, attraverso il sacramento della cella, con la morte pasquale di Gesù.

Il solitario ormai starà alle soglie dell'abisso del suo cuore, come un mendicante che porge la mano, con insieme esitazione e fiducia, una mano vuota che solo l'amore di Dio potrà riempire. Con parsimonia o fino al colmo? Ad un tratto o soltanto dopo una lunga vita consumata nell'attesa? Non lo può dire, egli sa soltanto che non può esigere nulla, e neppure lamentarsi di nulla. Tuttavia in questa notte, di cui ignora se si sta inoltrando di più nelle tenebre o se si sta affacciando già verso il giorno, egli è sempre più convinto che Dio colmerà ognuno, senza eccezione, ben oltre ciò che aveva osato domandare o supporre. Poco per volta, peraltro, il deserto porta i suoi frutti. Desolazione e gioia profonda si alternano, al ritmo della grazia. Nell'ora della prova egli sperimenta il fuoco purificatore, ma così benefico, dell'assenza di Dio, o anche della sua apparente morte. Nell'ora della visita, sperimenta, in modo totalmente inatteso, lo splendore del suo volto, come una luce sfavillante nel più profondo del cuore. Da una parte è sentirsi separati dagli uomini come “rifiuto del mondo” (1Cor 4,13), e dall'altra sapersi improvvisamente legati nel profondo a tutti gli esseri umani “nel cuore della terra” (Mt 12,40), o nel cuore del mondo. t come essere disarticolati e rimossi fuori dai cardini, per perdere la propria vita (Le 17,33), e di seguito riguadagnare sé stessi e saper riconoscere la propria identità profonda in quel nome nuovo che solo Gesù conosce (Ap 2,17) e che egli mormora al suo orecchio nella preghiera. Il solitario impara dunque, giorno dopo giorno, a colmare la sua solitudine con la preghiera che lentamente cresce in lui, nel dolore che lo spoglia come nella gioia che lo riveste. Solitudine e preghiera si compongono tra loro reciprocamente. Alla fine esse sono in perfetto accordo. La solitudine diventa allora lo scenario abituale della preghiera, nella quale aridità e consolazione si succedono e si compenetrano, fino a quando la preghiera finirà con l'abitare la solitudine, e la solitudine finirà con il portare la preghiera, come il seno materno porta il suo frutto (Guglielmo di Saint-Thierry, Lettera d'Oro, 1, 11).

 

La quiete

Questa autentica lotta con Dio, attraverso la povertà personale del solitario, sboccherà un giorno in una pace ammirevole, ma che sarà giunta da un altro luogo. Ed è precisamente per condurre il monaco a riconoscere questo, che la prova è durata tanto. Un po' per volta questo sentimento invaderà il suo cuore, inizialmente a sua insaputa, poiché si dissimula momentaneamente dietro lo scompiglio interiore della lotta; ponendosi tuttavia come segno di un evento spirituale importante, quando si riconosce che giunge dolcemente alla superficie della coscienza il "divino incosciente" che ogni battezzato porta nel suo cuore, senza generalmente avvertirne concretamente i benefici: quella realtà che in definitiva è la vita trinitaria di cui egli è il tempio e il santuario. Per esprimere questo sentimento, così tipico dell'esperienza mistica cristiana, e incomprensibile a coloro che non lo hanno vissuto direttamente, la tradizione ha creato un vocabolo particolare, che si ritrova in tutte le lingue della cristianità, e che abbiamo già esaminato più sopra, perché apparso sotto la penna di San Bruno. Questo termine tenta di esprimere un elemento essenziale dell'esperienza suddetta. La tradizione bizantina l'ha definito con hesichia, calma, fino ad oggi conservato nel termine esicasta, che continua a designare il monaco più esclusivamente votato alla vita solitaria. La tradizione siriana ne conosce diversi, di cui il più frequente, shelyó, sottolinea l'assenza di ogni attività e il primato assoluto dell'azione divina. Di termini simili la tradizione latina non è certo priva, e il più eloquente è senza dubbio quies, riposo, reso popolare da Gregorio Magno, ma già presente nelle antiche traduzioni latine dei primi documenti monastici.

In francese, si dovrebbe riprendere in considerazione il termine quiétude, molto in voga fino al diciassettesimo secolo, se malauguratamente non fosse stato caricato di ambiguità a quell'epoca, a causa di una incresciosa controversia, per cui non ci si può permettere più di chiamare quiétiste un solitario votato alla vita contemplativa. Anche se è sempre possibile prendere dalla tradizione bizantina il termine hésychaste. 1 certosini hanno avuto l'idea di chiamare un loro monastero in Savoia Le Reposoir, oggi occupato da un Carmelo, che è l'esatta traduzione di esicastirion, che i monaci greci riservano ai loro monasteri di più stretto orientamento contemplativo.

Che questa quiete interiore sia sperimentata nella dolcezza dei propri sensi interni trasformati, o attraverso il velo sempre opaco della fede, non dipende dal solitario stesso. Essa è gestita dalla pedagogia divina, il cui senso non gli sarà rivelato che nell'al di là. Quaggiù nell'attesa, gli è sufficiente tenersi pienamente disponibile a tutti i voleri e desideri di questo Dio, che è anche il suo sposo. Nessuno ha fornito una descrizione migliore di questo abbandono, così tipico per la spiritualità eremitica, e che è sinonimo di carità perfetta, di come ha saputo fare Dom Pierre Doyère, osb, nell'articolo da lui dedicato all'eremitismo in Occidente nel Dictionnaire de Spiritualité (IV, 953-982; col. 979): «Queste vette della preghiera, l'eremita le considera inaccessibili alla sua stessa volontà. Quantunque possa guardarle come un fine desiderabile, sa che Dio solo può condurvi. All'inizio della sua avventura, la chiamata divina non le fa intravedere che attraverso una eccezionale disciplina di penitenza, di povertà, di umiltà, di silenzio e di lotta. Non è per perfezionare la sua individualità, e nemmeno per proteggerla, che l'eremita si rifugia nel deserto, ma per dissolverla - di certo nella meno lirica delle offerte - fino a che non resti di sé che l'impercettibile vuoto dove custodire l'unica Presenza. Se Dio, sovranamente maestro delle sue grazie, accetta la sua dolorosa ascesi nascosta senza invitare l'anima alle dolcezze e alle gioie mistiche più intime, l'umiltà dell'eremita non ne avrà la benché minima sorpresa o acredine».

 

Libertà spirituale

Vista dall'esterno, la vita certosina può dare l'impressione di presentare un quadro di vita solidamente sostenuto da un insieme di regolamenti, di pratiche ascetiche, di preghiere per buona parte vocali; insieme quasi mai chiamato ad ammorbidirsi e che non dà occasione alcuna di essere evaso. Da una parte è vero che all'inizio della sua iniziazione alla vita solitaria, il novizio ha bisogno di un orario relativamente preciso, che gli è chiesto di osservare, e senza il quale, ancora inesperto nelle vie spirituali, finirebbe per girare in tondo o si lascerebbe trasportare dalle sue prime impressioni. Ma qui, forse più che altrove, la regola esteriore non svolge che un ruolo di “pedagogo” (cfr. Gal 3,24) sul cammino della libertà spirituale, che dovrebbe renderlo progressivamente attento alla regola interiore, che è lo stesso Spirito Santo nel profondo del suo cuore. Compiuti dunque gli anni di formazione, il certosino gode nella cella di una certa libertà, sotto lo sguardo del suo padre spirituale, tale da organizzare le attività della sua giornata in vista di un più grande profitto spirituale. Questo gli è chiesto non solo dall'insieme della grande tradizione eremitica, ma anche da un articolo dei recenti Statuti dell'Ordine, che la sintetizza felicemente: «La persistenza del nostro ideale dipende più dalla fedeltà dei singoli che dalla moltiplicazione delle leggi o dall'aggiornamento delle consuetudini o anche dalla diligenza dei priori. Non sarebbe infatti sufficiente obbedire agli ordini dei superiori e osservare fedelmente la lettera degli Statuti se, guidati dallo Spirito, non giungessimo a gustare le cose dello Spirito. Il monaco, che fin dall'inizio della sua nuova vita è stabilito nella solitudine, è lasciato a discrezione del suo consiglio. Dato che non è più un bambino, ma un adulto, non si lasci sballottare esposto ad ogni vento, ma esaminando quale cosa sia gradita al Signore, vi aderisca spontaneamente e goda con sobrietà e saggezza della libertà dei figli di Dio, della quale è responsabile dinanzi al Signore. Però nessuno si fidi della propria prudenza. Infatti chi trascura di aprire il proprio animo ad una saggia guida, corre il pericolo, per aver dimenticato la discrezione, di progredire meno del necessario, o di stancarsi nella corsa, o, indugiando, d'addormentarsi» (Statuti, 4, 33, 2).

 

Nel cuore della Chiesa e del mondo

Un celebre Padre del deserto del quarto secolo, filosofo prima di ritirarsi nel deserto, Evagrio Pontico, ha descritto il posto dei monaci nel cuore della Chiesa con un aforisma, ripreso negli Statuti dei certosini (4, 34, 2): «Monaco è colui che separato da tutti è unito a tutti». Sedici secoli dopo, Santa Teresa del Bambin Gesù ha precisato questo ruolo dei contemplativi nel Corpo mistico di Cristo attribuendo loro quello del cuore e dell'amore. A metà strada tra i due, nel dodicesimo secolo, San Bernardo di Clairvaux, in un testo poco conosciuto perché solo recentemente ritrovato, si era servito di un'immagine meno elevata, quella delle viscere. Ma la commenta in un modo tale che la santa di Lisieux vi si sarebbe riconosciuta. Per Bernardo la vita monastica rappresenta curiosamente le 'viscere' della Chiesa, “venter Ecclesiae”, suo supporto e sostegno, “sustamentum Ecclesiae” : «Poiché è a partire dalle viscere ‑ egli spiega ‑ che il nutrimento è distribuito al corpo intero. Allo stesso modo il ruolo dei monaci consiste a far passare la linfa spirituale ai responsabili come agli inferiori».

Nella Costituzione Apostolica “Umbratilem”, che approvò i nuovi Statuti dell'Ordine a seguito dell'adattamento al Codice di Diritto Canonico del 1917, Pio XI lodò la vita contemplativa essendo essa “molto più utile” (multo plus) allo sviluppo della Chiesa dell'azione di coloro che lavorano concretamente nei campi del Signore. Ma forse non è necessario misurare il valore di una vita cristiana con il metro della sua efficacia apostolica o altro. Forse è meglio guardarla dal punto di vista di Dio, come lui la guarda e la considera, lui che non cessa di attirare in ogni generazione delle anime per abbracciarlo, e ciò malgrado le critiche e le incomprensioni che la cosa non ha mai mancato di suscitare, critiche ed incomprensioni che, anche se spesso ottengono una certa attenzione da parte di un mondo secolarizzato, ivi compresi alcuni credenti, non sembrano per nulla scuotere la fede e le convinzioni di coloro che vi sono stati effettivamente chiamati. Essi sanno per esperienza a qua] punto, anche se separati da tutti, si trovino nel cuore della Chiesa e del mondo, ma soprattutto a qua] punto siano oggetto di una misericordia totalmente immeritata da parte di Dio, che ha voluto sceglierli per assolvere questo ministero. Finalmente solo a livello di Dio si può trovare l'ultima giustificazione per una vita interamente ordinata alla ricerca dell'intimità con lui. Lui innanzitutto in causa, poiché è lui che ha voluto così; come se, in ogni generazione, volesse riservarsi qualche anima a cui rivelarsi più pienamente da quaggiù, e predisporvi come dei pertugi particolari attraverso i quali potersi riversare sul mondo intero. Nessuno ha potuto scegliere una tale vocazione se prima non vi è stato attirato irresistibilmente da un Dio che in anticipo ha deciso di donarsi in questo modo. In tal senso, non è tanto l'efficacia della vita contemplativa in relazione alla Chiesa e al mondo che può essere motivo di domanda, ma molto di più la sua pertinenza in relazione a Dio. La gioia, che Dio offre a se stesso attraverso la vita contemplativa di alcuni, finirà per zampillare in grazie sulla creazione intera.

Il monaco certosino non esiste che per questo. La sua attività ecclesiastica è tra le più ridotte, come quella di profeta che, ai confini del suo deserto, giunge a proclamare l'unica parola per la quale si sa inviato da Dio, in uno sforzo sereno e fiducioso d'invocazione e di preghiera. Egli non mormora nessun altra parola. Senza sosta pronuncia il Nome del Dio trascendente e misterioso, così lontano e difficile da raggiungere, e quello del Figlio suo diletto, ad un tempo così vicino e sempre sottratto agli sguardi, ma che egli, attraverso una lunga pratica dell'esichia, ha imparato a riconoscere in qualche modo attivamente presenti nel più intimo del suo cuore 

Proprio là egli è chiamato ormai a "dimorare", dolcemente radicato nel Nome del Diletto, senza preoccuparsi di ciò che si pensa di lui, senza porsi delle domande diventate futili. Così, consegnato al Signore, è più che mai consegnato ai fratelli, mutato in un essere debordante di umile tenerezza, di perdono e di disponibilità. Egli non ha altro ministero nel cuore della Chiesa che quello di lasciarsi plasmare dallo Spirito di Gesù e a sua immagine, dispensato da ogni servizio esteriore, e perciò più libero, senza lasciare il suo deserto, di vivere il ministero dello Spirito, quello della lode e dell'intercessione.

Già pienamente valida per se stessa, la vita certosina ha comunque valore di testimonianza. Così come appare agli occhi dei credenti e della gente, essa non manca di suscitare delle domande, alle quali il certosino risponde silenziosamente, nel modo che gli è proprio. Come dicono gli Statuti: «Consacrandoci con la nostra professione unicamente a colui che è, rendiamo testimonianza davanti al mondo, troppo irretito nelle realtà terrene, che non vi è altro Dio fuori di lui. La nostra vita dimostra che i beni celesti sono già presenti in questo secolo, preannunzia la risurrezione e in certo qual modo anticipa il mondo rinnovato» (4, 34, 3).

D'altra parte, la solitudine, in un modo o in un altro, in un dato momento non entra inevitabilmente a far parte di ogni esperienza umana, e più ancora di ogni esperienza cristiana? In tal senso la vita certosina Può essere considerata emblematica da ogni uomo che finisce per trovarsi costretto a confrontarsi con la sua solitudine: «La solitudine del monaco o la solitudine dell'eremita, come anche la solitudine relativa del cristiano “in ritiro”, appartengono autenticamente alla spiritualità cristiana. Ogni cristiano cerca il ritorno a Dio. Ma nessun impegno autentico nel mistero dell'incarnazione, conduce a contraddire il mistero della divina Trascendenza, e nessun anima eletta può prendere coscienza di questo mistero senza comprendere e desiderare la solitudine, di cui il deserto dell'eremita è il simbolo assoluto» (Dom Pierre Doyère, art. cit., col. 981).

 

NOTE

1Lettres des premiers Chartreux, SC 88, ed. du Cerf, cap. 3.

2Oggi Santuario di S. Maria del Bosco, presso la Certosa di Serra San Bruno.

3Bruno ha ricevuto una sepoltura più in là, attorno al 1193; i suoi resti mortali furono allora trasferiti all'interno della chiesa di S. Maria. Dapprima poste sotto la pavimentazione, le reliquie furono trasferite, a seguito della canonizzazione di San Bruno (1514), nel santuario della chiesa della certosa, dove ancora oggi si trovano.

4Citiamo Bernard Bligny, che nella sua opera "Saint Bruno le premier chartreux", ci fornisce uno sguardo pertinente sulle circostanze della canonizzazione di Bruno: «Ci si meraviglierà, senza dubbio, che la Chiesa abbia atteso così tanto per elevarlo agli onori degli altari, quando altri certosini, come Antelmo di Belley e Ugo di Lincoln, lo siano stati prima di lui. Una prima ragione di ciò è legata al fatto che nel secolo XII, e ancora nel XIII, i papi hanno canonizzato soprattutto dei vescovi, e tra questi alcuni monaci-vescovi, che San Bruno rifiutò di essere; perché si trattava in quel momento di esaltare i meriti di un episcopato riabilitato dopo la crisi che aveva conosciuto tra il 950 e il 1050 circa, e da cui si era lentamente ripreso. La seconda ragione la si può trovare nel fatto che, per essersi sottratti al mondo finanche nella sepoltura, i certosini non avevano da offrire che una muta testimonianza, la cui traccia non era facilmente sfruttabile dall'agiografia, non meno, nel caso di Bruno, di quella della sua attività di scolarca. Ve n'è poi una terza, che è legata al loro proprio modo di fare: allergici infatti ad ogni pubblicità, ostili agli abusi causati dallo sviluppo del culto popolare dei santi, essi non ambivano che ad una gloria, quella che viene dall'Alto, "in compagnia dei patriarchi, dei profeti, degli apostoli, dei martiri, dei confessori e delle vergini, fiori del Paradiso"; e a questa visione, in cui il certosino Adam Scot anticipa Fra Angelico, bisogna aggiungere il loro scarso interesse per l'involucro carnale rispetto all'anima immortale, e soprattutto una concezione di miracolo estranea al senso comune, il quale non prende in considerazione se non il prodigio. Già nella Vita di Sant'Ugo vescovo di Grenoble (composta tra il 1134 e il 1136), ai § 23, 47 e 48, Guigo non poteva essere più chiaro nell'esaltare una “santità di tutti i giorni”, che consiste per il cristiano nel 'vedere Dio' nel proprio cuore. Ora, allo stesso titolo del martirio, il miracolo sensibile, evidente, apriva la porta della canonizzazione, e San Bruno non ha né brillato nel secondo, né sofferto il primo».

5Ugo di Cháteauneuf, vescovo di Grenoble da appena tre anni, era molto pensieroso per un sogno: «egli aveva visto in sogno, scrive nel 1134 Guigo, suo confidente e biografo, Dio che costruiva per la sua gloria una dimora nella solitudine della Chartreuse e sette stelle gliene mostravano il sentiero» (Vita di Sant'Ugo (+1132), cap. 3, n. 11, PL 153). Il prelato si domandava se si trattava di un sogno senza importanza, o se l'Altissimo aveva voluto suggerirgli qualche santa impresa, quando furono introdotti dei visitatori. Gli arrivati, in numero di sette, desideravano votarsi pienamente alla sola contemplazione delle perfezioni divine, e cercavano un luogo deserto dove potersi consacrare a questa vocazione lontano dal mondo. Quando Bruno, il portavoce del piccolo gruppo, ebbe formulato la sua richiesta, Ugo comprese che Dio gli aveva fatto conoscere la sua volontà. In un giorno di giugno dei 1084, nella festa di S. Giovanni Battista, egli decise dunque di condurre il Piccolo gruppo verso il punto più deserto della sua diocesi, il Massiccio di Chartreuse: un sito che più tardi darà loro il nome di 'certosini' (estratto da: l'Ordre des chartreux, par un chartreux, ed. A.A.V.C.).

 6Questo disastro avvenne di sabato, il 30 gennaio 1132, dopo un mezzo secolo di presenza certosina sul sito primitivo.

7La testimonianza di un giovane membro dell'Ordine, intitolata «Il combattimento di Giacobbe», illustra bene la cosa: «Dio resiste ai superbi, ma dà grazia agli umili» 1Pt 5,5. Il deserto è un fuoco purificatore. Nella solitudine tutto ciò che noi siamo realmente viene in superficie. Tutte le bassezze che abbiamo lasciato introdursi in noi diventano manifeste, tutto il male che ci abita si svela. Scopriamo la nostra personale miseria, la nostra profonda debolezza, la nostra assoluta impotenza.

Qui non è più possibile dissimulare gli artifici che normalmente usiamo per nascondere quegli aspetti di noi stessi che ci sono sgradevoli, e che soprattutto sono così lontani dal desiderio di Colui che tutto vede e tutto penetra! Diventa evidente che ci giustifichiamo troppo facilmente, considerando i nostri difetti come tratti del carattere. Qui diventiamo vulnerabili: non c'è scappatoia alcuna. Non c'è distrazione che attutisce, o scusa che giustifica. t impossibile evitare il faccia a faccia con la realtà di ciò che noi siamo, di stornare gli occhi da quella miseria senza rimedio che ci lascia totalmente nudi.

Qui tutte le false costruzioni si fendono, tutte quelle mura che abbiamo elevato per proteggerci. Infatti chi può dire quanto più spesso cerchiamo di ingannare noi stessi che gli altri! Ma la pretesa di conoscere la realtà divina si dissolve davanti a Colui che abita il Totalmente Altro.

E un cammino aspro, nell'oscurità, a tentoni, guidato dalla sola fede, ma è un cammino di verità. Tutte le nostre sicurezze personali resteranno appese alle spine del sentiero e ci lasceranno con questa sola certezza: da noi stessi non possiamo proprio niente.

E là che Dio ci attende, perché un vaso non si può riempire che quando è vuoto, e se Egli vuole colmarci di Sé, deve prima spogliarci di ciò che ci ingombra. Per realizzare un'opera infinitamente delicata, l'Artista divino ha bisogno di una materia che non opponga resistenza. Allora la sua mano saprà suscitare dalla nostra miseria delle meraviglie che rimarranno nascoste ai nostri occhi. Tutta la nostra gioia starà nel lasciarci trasformare da Colui che ha per nome: Amore».

Dom André Louf - San Bruno – 1101-2001 Nono centenario della morte di San Bruno – ed. La Certosa – Serra San Bruno, 2001