Dom André Louf
San Bruno
1101-2001
Nono centenario
della morte di san Bruno
LA CERTOSA
SERRA SAN BRUNO
Titolo originale
SAINT BRUNO
Documents Episcopat
Settembre 2001
Bullettin du Secrétariat
de la Conférence des Evéques de France
Nel prossimo ottobre l'Ordine certosino
celebrerà il nono centenario della morte del suo fondatore San Bruno. Il
primo certosino si spense il 6 ottobre dell'anno 1101, nella pace del suo
eremo calabrese. Le sue ultime parole furono quelle di una professione di
fede trinitaria, che i suoi compagni devotamente trascrissero e in parte
consegnarono in una lettera enciclica annessa al suo rotolo funebre1.
Oggi queste ultime parole di Bruno sono
ancora più preziose, se si considera che il santo ha lasciato pochi scritti.
La perdita di Bruno fu un momento doloroso,
non solo per i suoi compagni di Calabria, ma anche per i suoi fratelli di
Chartreuse, che, dopo la sua partenza per Roma, avevano sempre sperato di
rivederlo. Per quelli che l'avevano conosciuto personalmente, fu un “uomo
dal profondo buonsenso”, un “padre incomparabile”, una “perfetta guida
spirituale”. Tante lodi tuttavia non mettono in ombra il suo stato di
semplice monaco, che aveva amato al di sopra di tutto: il suo corpo fu
inumato nel cimitero dell'eremo2,
come si fa ancora per tutti i certosini, nella nuda terra3.
Si dovrà attendere il 1514 per vedere il cardinale Luigi D'Aragona ottenere
la sua canonizzazione vivae vocis oraculo, seguita poi, il 1 novembre
dello stesso anno, dall'esaltazione delle sue reliquie, e più tardi, nel
1623, dall'inserimento della festa nel breviario romano4.
Innanzitutto è attraverso lo svolgersi della
sua storia personale che San Bruno di Colonia imprimerà il suo sigillo
sull'Ordine che da lui nascerà. Una storia composta di fatto da un dittico
in due tavole, separate da una netta cesura. Intorno ai cinquant'anni, Bruno
rompe piuttosto bruscamente con una vita di servizio esterno alla
Bruno, infatti, nato a Colonia intorno al
1030, era emigrato dalla sua giovinezza a Reims, allora una delle facoltà
più celebri dell’Occidente, per passare una buona parte della sua vita
all'ombra della sua università, a turno allievo e insegnante, contando tra i
suoi discepoli molti tra i più grandi luminari del suo secolo: Anselmo di
Laon, che diventerà maestro di Abelardo, Ugo, futuro vescovo di Grenoble a
cui dovrà il deserto di Chartreuse, e Eudes de Chatillon, più tardi papa con
il nome di Urbano Il, che invano tenterà di associarlo più strettamente al
suo ministero pontificio.
L'opzione definitiva di Bruno per una vita
solitaria giungerà alla fine di una crisi che scosse la Chiesa di Reims, e
oppose violentemente Bruno all'arcivescovo simoniaco Manasse, che lo spogliò
delle sue cariche e lo esiliò dalla diocesi. La crisi in questione fece
senza dubbio maturare un'attrattiva, che, come peraltro sappiamo, agitava
già da tempo il suo cuore. In una sua lettera pervenutaci, che invia dalla
Calabria, dove Urbano II lo lasciò ritirare, a Rodolfo il Verde, antico
condiscepolo divenuto prevosto di Reims, egli fa menzione di una risoluzione
presa a tre, Bruno, Rodolfo il Verde e Folco il Monocolo, a seguito di un
dialogo notturno nel giardino di un certo Adamo presso il quale all'epoca
Bruno alloggiava. La scena dovette aver luogo intorno all’anno 1080.
Bruno dunque era già sul punto di partire in solitudine, quando alcune
circostanze impreviste l'obbligarono a rinviare un po' più in là
l'esecuzione del suo disegno. Ahimè! Il ritardo fu fatale per i suoi due
compagni, come egli stesso dice: «l'animo si raffreddò e il fervore svanì»
(Lettera a Rodolfo il Verde 13).
Sarà appunto un po' più tardi, quando si
avvicinerà alla cinquantina e dopo aver rifiutato una promozione episcopale
che il buon popolo remese reclamava, che egli potrà realizzare il suo
disegno, ancora una volta accompagnato da due amici. Senza dubbio Bruno
intuitivamente aveva già una certa idea della vita solitaria che voleva
abbracciare. Nuove comunità andavano allora fiorendo un po' dappertutto,
rappresentando tutta la gamma possibile di esperienze monastiche. Egli non
si orienta verso una forma di eremitismo integrale: Bruno durante la sua
vita non sarà mai senza compagni. Si rivolge dunque ad un abate e a una
comunità che godevano già di una fama di riformatori: San Roberto di
Molesmes gli consegna l'abito monastico. Ma i monaci di Molesmes sono degli
stretti cenobiti che seguono la regola di San Benedetto. Alcuni di loro
saranno più tardi all'origine della fondazione di Citeaux e dei cistercensi,
forma di vita anch'essa cenobitica. Bruno cerca allora qualcos'altro, e
Roberto di Molesmes gli permette di ritirarsi nelle vicinanze, a
Sèche-Fontaine, senza dubbio con l'intenzione di costruire degli eremi:
primo abbozzo di ciò che sarà il deserto certosino. Ma questo di fatto non
corrisponde ancora all'intuizione di Bruno. Può darsi che i cenobiti di
Molesmes fossero troppo vicini e non rispettassero sufficientemente la sua
solitudine, o che egli cercasse un deserto più aspro di quello che potevano
offrirgli i dolci pendii boscosi delle colline ai confini della Champagne?
In ogni caso, Bruno e i suoi compagni spostano l'attenzione sul Delfinato,
dove uno dei suoi antichi discepoli occupava da poco il seggio episcopale di
Grenoble. t lo stesso Ugo che, il 24 giugno dell'anno 1084, festa di San
Giovanni Battista, li condurrà in fondo ad una valle incastonata tra i
pendii rocciosi della Chartreuse', dove costruiranno le prime capanne in
legno, ancora più lontano e più in alto del luogo su cui si erge oggi
l'insieme delle costruzioni della Grande Chartreuse, e da dove saranno
cacciati qualche decennio dopo da una valanga, che causò la morte di molti
fratelli6.
Bruno ci riporta pochi elementi espliciti del
modo in cui fu concretamente organizzata questa vita in solitudine, ma ci è
permesso di pensare che l'unione armoniosa di una vita solitaria molto
stretta con alcuni elementi di vita comune era già considerata e
rappresentava esattamente il progetto personale di Bruno. Quando, qualche
decennio più tardi, Guigo metterà per iscritto le usanze della comunità,
vorrà tramandare, dice, «ciò che noi abbiamo costume di fare», consuetudini
che risalgono senza alcun dubbio a Bruno in persona.
Da dove trae Bruno un tale progetto? Il
monachesimo latino del tempo non si ispira altro che alla Regola di San
Benedetto, divenuta praticamente, da un paio di secoli, l'unica regola
monastica. Ora questa regola è strettamente cenobitica, anche se Benedetto
non ignora la vita eremitica, avendola praticata egli stesso prima di
fondare dei monasteri, e lascia anche una porta discretamente aperta per
quei suoi monaci che vorranno intraprenderla, ma solo dopo un lungo
addestramento nel cammino cenobitico. San Benedetto non sembra conoscere la
vita eremitica che sotto la sua forma estrema, quella cioè di un solitario
abbandonato a Dio e a se stesso, totalmente solo in un ritiro assoluto.
Nel rigoglio di
fondazioni e di "nuove comunità", che caratterizzò la vita monastica dell'XI
secolo, la componente specificamente eremitica aveva ripreso i suoi diritti
in svariate forme. La maggior parte di queste fondazioni ritrovarono il
cammino di una vera solitudine materiale, lontano da centri abitati. Alcuni
eremiti si erano anche raggruppati in piccole colonie, dove il rigore della
solitudine era temperato dalla presenza di fratelli animati da uno stesso
spirito di ricerca. Diversi decenni prima di Bruno, San Romualdo aveva
cosparso l'Italia di diverse laure di questo tipo, di cui la più celebre,
quella di Camaldoli, presso Arezzo, ha dato il suo nome ad una famiglia
monastica che si è perpetuata fino ad oggi. Al di là di San Benedetto il
monachesimo occidentale andava così riallacciandosi con delle forme
ereditate dall'Oriente, che considerava sempre come la sua culla.
Di questa ascendenza, Guigo, il legislatore
della Chartreuse, sembra essere ben consapevole. Redigendo la raccolta di
consuetudini che ivi si praticano, egli fa esplicito riferimento, a fianco a
San Benedetto, agli antichi Padri d'Egitto e di Palestina: Paolo (di Tebe),
Antonio e Ilarione. Ancora più sorprendente, nel tempo in cui i primi
certosini sciamarono verso il nord, la testimonianza di un anziano
benedettino, divenuto cistercense a tarda età, Guglielmo di Saint-Thierry,
che si rivolge ai fratelli della recente fondazione di Mont-Dieu, nelle
Ardenne francesi, come a coloro che “portarono nelle tenebre dell'Occidente
e nei freddi delle Gallie la luce dell'Oriente (Orientale lumen) e
l'antico fervore dell'Egitto, cioè l'esempio della vita solitaria e
l'immagine della vita celeste” (Lettera d'oro 1, 1).
La permanenza di Bruno tra i fratelli di
Chartreuse non dura che pochi anni, fino a quando Urbano II, suo antico
allievo divenuto papa, lo reclama al suo fianco per la preparazione di
alcuni sinodi o concili. Bruno ottempera alla domanda, ma non si sentirà mai
a suo agio presso la Curia pontificia. Ad alcuni fratelli che lo hanno
accompagnato, il papa, conoscendo la loro opzione in favore della
solitudine, offre quella molto relativa delle Terme di Diocleziano, allora
in rovina. Declinando infine l'offerta, fattagli dal papa, del seggio
episcopale di Reggio Calabria Bruno ottiene da lui l'autorizzazione per
ritirarsi in un altro eremitaggio, dove finirà i suoi giorni, circondato
dall'affetto dei suoi fratelli di Calabria, come di Chartreuse, che non
cesseranno mai di considerarlo l'iniziatore del loro progetto e loro
autentico padre.
Di ciò che pensa Bruno stesso del tipo di vita
monastica che egli propaga dovunque passa, possiamo trovarne un'eco in due
lettere di sua mano che la tradizione ha conservato. La prima, già citata, è
indirizzata a Rodolfo il Verde, allora prevosto del capitolo della
cattedrale di Reims, per ricordargli il voto che un tempo avevano
pronunciato insieme; la seconda è inviata ai suoi fratelli rimasti in
Chartreuse, per incoraggiarli a perseverare nella loro vocazione. Per
afferrare meglio l'intuizione fondamentale dell'eremitismo certosino, a
queste due lettere di Bruno possiamo aggiungere una terza, quella di Guigo
che celebra le lodi della vita solitaria, in favore di un amico, rimasto
anonimo, che egli cerca di convincere a raggiungerlo.
Per descrivere la vita certosina, Bruno
utilizza a due riprese l'immagine della veglia: questa vita si riassume in
delle excubiae divinae, in una veglia divina. Così facendo, Bruno
estende al suo insieme la pratica della preghiera notturna, appresa
sull'esempio di Gesù, che è sempre stata un elemento importante e
particolarmente caro al cuore del solitario. Essa corrisponde ad un
desiderio formulato da Gesù espressamente in un momento cruciale della sua
esistenza: “Non siete capaci di vegliare un'ora con me?”. Bruno precisa
anche l'oggetto della veglia: il certosino, con i suoi fratelli, monta “una
guardia santa e perseverante nell'attesa del ritorno del proprio maestro,
per aprirgli quando arriverà”. L'allusione evangelica è trasparente. Essa
situa immediatamente il posto particolare del solitario lungo il cammino
della Chiesa intera. Diremmo oggi, non senza ragione, che egli si trova nel
cuore di questo cammino. Ma l'immagine escatologica usata da Bruno permette
di precisare meglio: il solitario si trova anche davanti in questo cammino
che va svolgendosi attraverso i tempi, si trova, per così dire, in testa,
essendo investito della missione particolare di «affrettare» misteriosamente
“la venuta del Giorno di Dio” (2Pt 3,12).
Un'altra immagine, anche questa usata a due
riprese, implica una medesima realtà spirituale: l'immagine del porto. Il
solitario, nel prendere le distanze dal mondo, è già giunto in porto. Egli è
“scampato ai flutti agitati di questo mondo, dove i pericoli e i naufragi si
moltiplicano”, e si è stabilito “nel quieto riposo e nella sicurezza di un
porto riparato” (2,2). Ognuna di queste espressioni possiede un significato
ben preciso - oggi diremmo “tecnico” - nel vocabolario monastico dell'epoca.
Ne rileviamo due.
Questo porto è dapprima presentato come
tutus et quietus. I termini che derivano dalla radice quies (quiescere,
quietus) designano delle realtà che sono quelle proprie di ciò che
chiamiamo oggi la vita strettamente contemplativa. Ci torneremo più in là,
perché il termine quies-riposo
designa uno degli elementi essenziali dell'esperienza certosina. Questo
riposo, o “quiete”, è innanzitutto attribuito al luogo dove il deserto
certosino è stabilito. Quando Bruno ne parla, non è l'austera maestà delle
Alpi del Delfinato che egli ha davanti, per la quale la sensibilità
medioevale provava poca attrattiva, ma piuttosto la deliziosa armonia di
pianori e di dolci colline trovate in Calabria. Bruno si diletta a
descrivere il suo deserto: «Come parlare adeguatamente della bellezza del
luogo, della mitezza e salubrità del clima o della pianura ampia e gradevole
che si estende lontano tra i monti, con i suoi verdi prati e i pascoli
coperti di fiori ?». E aggiunge: «Chi potrebbe descrivere l'aspetto delle
colline, che dolcemente si elevano all'intorno e il segreto delle valli
ombrose con l'incanto dei numerosi fiumi, dei ruscelli e delle fonti? Né
mancano giardini irrigati e frutteti dagli alberi svariati» (1,4). Questa
quiete dei dintorni è là per favorire la quiete interiore, nella quale Dio
si rivela e dove si incontra il Cristo. Guigo poi ha condensato questo
orientamento del cuore del solitario in una formula ben coniata, insieme
semplice e forte: il certosino deve essere “Cristo quietus”:
la sua quiete è interamente ordinata al Cristo.
L'altro termine "tecnico" del vocabolario
contemplativo dell'epoca, che ritroviamo sotto la sua penna, è quello della
statio, il restare ritti in piedi, che fa allusione alla
stabilità in un luogo, che si lascerà il meno possibile, e all'antico
atteggiamento riservato alla preghiera, che appunto si faceva rimanendo in
piedi. Se la quiete è liberata e salvaguardata con tanta cura, è dunque
certamente in vista della preghiera. Questo termine d'altra parte si trova
vicino e si avvicenda con un altro, che solo in apparenza è il suo
contrario: la sessio, il restare seduti solitari nella cella.
Guigo lo usa servendosi molto chiaramente della citazione di Lam 3,28, che
in ogni tempo era stata riservata alla vita solitaria e silenziosa. Il
termine quies-riposo ne richiama poi un altro, anche questo
frequente: questa quiete assicura un sanctum otium, un santo ozio,
anche questo interamente disponibile per Dio e per la preghiera. Bruno
prende da Sant'Agostino un gioco di parole particolarmente felice, che
libera in un sol colpo una simile espressione da ogni possibile ambiguità:
si tratta di un otium negotiosum, un ozio attivo; che pur essendo
tale, nondimeno dovrà restare una quieta actio, una vita attiva nella
pace. Già Agostino se l'era presa con coloro che, nel suo tempo, lo
invidiavano per il santo ozio di cui disponeva: «Che nessuno - scrisse -
invidi il mio ozio, "quia meum otium magnum habet negotium", perché
il mio ozio cela un'intensa attività» (Lettere 213,6).
Per il solitario non si tratta tanto di
un'attività manuale o pastorale, quanto di quell'opera interiore che egli
privilegia rispetto a tutte le altre. Questa culmina nella preghiera, ma è
nutrita dall'insieme delle opere monastiche, tra le quali l'assidua
frequentazione della Parola di Dio occupa il primo posto, facilitata da
un'organizzazione della giornata dove ciascuna opera è man mano considerata,
giungendo come sollievo di quella precedente. La vita certosina, scrive
Guigo, è una «vita povera e solitaria, (...) perseverante nelle avversità,
(...) modesta negli eventi favorevoli, sobria nel vitto, semplice nel
vestire, pudica nelle parole, casta nel comportamento. Può essere ambita al
di sopra di tutto, poiché non è assolutamente ambiziosa, (...) Per la sua
consueta fedeltà alla croce si applica con costanza ai digiuni, acconsente
ai cibi nella misura del bisogno di questo corpo e regola entrambe le cose
con la più grande misura, (...) si applica alle lettere, ma soprattutto agli
scritti compresi nel canone e a quelli monastici, nei quali coglie più il
midollo dei significati che la schiuma delle parole, ( ...) essa moltiplica
a tal punto i suoi doveri che avviene più spesso che le manchi un intervallo
di tempo piuttosto che l'occupazione di qualche impegno. E si affligge più
spesso per la mancanza di tempo che per il fastidio del lavoro». E ancora
Guigo nel terminare questo lungo elenco - che abbiamo d'altronde dovuto
accorciare - riprende il gioco di parole di Agostino: «sic est continua
in otio, quod numquam est otiosa», la nostra vita persevera nell'ozio
pur non essendo mai oziosa (3,4).
Questa intensa attività si svolge comunque
sempre nella solitudine. Essa non implica né un'attività intellettuale
rivolta all'esterno, che Bruno ha lasciato consapevolmente, né una
responsabilità pastorale nella Chiesa, che Bruno ha voluto fuggire o che
ricuserà, la stessa da cui prova a distogliere il suo amico Rodolfo il
Verde, cancelliere dell'arcivescovado di Reims. Bruno non trova nessuno
scrupolo nel farlo. Sembra così identificare l'attività pastorale con le
molte preoccupazioni che essa determina pressoché necessariamente, e con le
ambizioni mondane che essa rischia di nutrire segretamente. Ammette che essa
è senza dubbio più feconda, come Lia che dà più figli a Giacobbe, rispetto a
Rachele, che era tuttavia la più bella e la più socievole. Bruno prende
questa interpretazione allegorica da Gregorio Magno, agli occhi del quale
una tappa di vita contemplativa più stretta succede legittimamente a un
tempo di servizio apostolico (Regola pastorale 1,11). «Meno numerosi,
infatti, sono i figli della contemplazione rispetto a quelli dell'azione, -
scrive - ma Giuseppe e Beniamino sono amati dal padre più di tutti gli altri
fratelli». In un tale contesto, un'allusione discreta al passo evangelico,
emblematico agli occhi dei Padri per il valore della vita contemplativa, non
sarebbe fuori luogo; ed è così che infatti Bruno conclude: «Questa è la
parte migliore che Maria ha scelto e che non le sarà tolta».
D'altronde, per il fondatore della Chartreuse,
abbandonare una sede universitaria, dove egli occupava il posto
d'insegnante, significa raggiungere un'altra sede, dove d'ora innanzi egli
si fa discepolo, ma di un insegnamento che supera tutto ciò che il sapere
umano può dispensare. E’ senza dubbio alla sua previa carriera
universitaria, abbandonata per amore di Cristo, che Bruno pensa, quando
presenta la vita certosina con i tratti di una scuola alternativa, dove
colui che vuole divenire discepolo del Cristo viene ad assidersi per
apprendere dallo Spirito Santo in persona i segreti di una filosofia
totalmente divina. Raggiunge così un tema ricorrente nella grande
Tradizione, che amava vedere in una vita interamente consacrata alla ricerca
di Dio la forma più eccellente della "vera filosofia". «Chi non vede quanto
sia bello, utile e gioioso, scrive al suo antico condiscepolo di Reims,
rimanere alla scuola del Cristo sotto la guida dello Spirito Santo, per
apprendervi la divina filosofia, che sola può donare la vera beatitudine?»
(1,10).
Bruno solleva un angolo del velo che copre il
metodo pedagogico che lo Spirito Santo usa, in un passo della sua lettera ai
suoi fratelli di Chartreuse, dove egli si rivolge più particolarmente al
gruppo dei fratelli conversi della comunità, per molto tempo costituito da
laici analfabeti, e dunque privati abitualmente della lettura delle
Scritture, che Bruno peraltro ha in grande considerazione. Ma ciò non ha
importanza! Anche se questi fratelli ignorano le lettere, ricevono un
insegnamento interiore, che è loro dispensato direttamente dallo Spirito, in
vista di una saggezza alla quale i più sapienti monaci del chiostro non
avranno niente da invidiare. Vale la pena citare questo testo, che forse è
l'unico dell'epoca dedicato allo stato dei fratelli conversi: «Quanto a voi,
miei carissimi fratelli laici, (...) mi rallegro anch'io, poiché, sebbene
siate illetterati, Dio onnipotente scrive con il suo dito nei vostri cuori
non solo l'amore, ma anche la conoscenza della sua santa legge. Con le
opere, infatti, dimostrate quel che amate e conoscete. Poiché praticate con
la massima cura e con il massimo zelo la vera obbedienza, che è
l'adempimento dei comandamenti di Dio, la chiave e il sigillo di tutta
l'osservanza spirituale; essa non può mai esistere senza una profonda umiltà
e una grande pazienza, ed è sempre accompagnata da una casto amore per il
Signore e da una carità autentica. E’ perciò evidente che voi raccogliete
con saggezza il frutto soavissimo e vivificante delle divine Scritture»
(2,3). Questo testo è di notevole valore: in una vita contemplativa
correttamente condotta, l'insegnamento interiore dello Spirito Santo può
sostituirsi a quello attinto dalla lettura, anche dalla lectio delle
Scritture.
Ma questo non possono comprenderlo e parlarne
se non coloro che sono stati effettivamente chiamati, e hanno preso su di sé
il rischio di pagarne il prezzo. Bruno, infatti, è perfettamente cosciente
del fatto che non tutti i battezzati sono invitati a seguire Cristo in un
deserto così rigoroso ed escludente ogni distrazione. Non si fa eremita
chiunque lo voglia. Se egli si permette di insistere presso Rodolfo il
Verde, è perché crede che si sia legato con il debito che un voto gli ha
fatto contrarre. Ma quando si rivolge ai propri fratelli, Bruno sottolinea
piuttosto il carattere eccezionale della loro vocazione, e nello stesso
tempo la grazia insigne che ciò rappresenta da parte di Dio a loro riguardo,
e che dovrà essere un motivo di gioia e di ringraziamento incessanti. Ecco
come si rivolge a loro in un passo dove forse traspare il ricordo di un
certo numero di aspiranti che, ieri come oggi, hanno dovuto rinunciare al
termine di un pur serio periodo di prova: «Rallegratevi dunque, fratelli
miei carissimi, della vostra felice sorte e dell'abbondanza di grazie che
Dio riversa in voi. (...) Rallegratevi di essere giunti alla quiete e al
sicuro riposo del porto più riparato, al quale molti desiderano arrivare,
molti anche con un certo sforzo vi tendono, ma non riescono a raggiungerlo.
Molti poi, dopo esservi giunti, ne furono respinti perché a nessuno di loro
era stato concesso dall'alto. Perciò, fratelli miei, tenete per certo e
provato che chiunque abbia gioito di un bene così desiderabile, se per
qualsiasi motivo lo viene a perdere, ne soffrirà continuamente» (2,2).
Le meraviglie che Dio è solito operare nel
deserto, oltre le prove e le tentazioni sulle quali Bruno si sofferma poco,
egli le richiama con queste parole «quanta utilità e gioia divina la
solitudine e il silenzio del deserto arrecano a coloro che li amano», e le
descrive subito dopo in un passo famoso che ormai fa parte di tutte le
antologie dedicate alla vita solitaria: «Qui (nel deserto), infatti, gli
uomini coraggiosi possono rientrare in se stessi quanto vogliono e dimorare
nel loro cuore, coltivare intensamente i germi delle virtù e gustare con
gioia i frutti del paradiso. Qui si acquista quell'occhio, il cui sereno
sguardo ferisce d'amore lo sposo e grazie alla cui purezza e luminosità si
vede Dio. Qui ci si applica assiduamente ad un ozio attivo e si riposa in
una quieta azione. Qui, in cambio del faticoso combattimento, Dio dona ai
suoi atleti la desiderata ricompensa, cioè la pace che il mondo ignora e la
gioia dello Spirito Santo» (1,6).
Testo denso, nel quale le immagini e le
allusioni bibliche o tradizionali si accavallano una sull'altra. Vi notiamo
una discreta allusione a ciò che il combattimento della solitudine può avere
di severo: la fatica del combattimento richiede “uomini coraggiosi” e
“atleti”. “Rientrare in se stessi” o “dimorare con se stessi”, quest'ultima
espressione ancora presa da San Gregorio che l'applica a San Benedetto,
designa il raccoglimento interiore che permette al solitario di vigilare sui
suoi desideri e di orientarli continuamente e tranquillamente a Dio;
precisamente ciò che costituisce l'ascesi o lo sforzo del tutto particolare
di colui che vive solo per Dio. Gregorio lo precisa nel modo seguente: «In
questa solitudine, il venerabile Benedetto dimorava con se stesso, nella
misura in cui egli si chiudeva all'interno del chiostro della sua mente»,
“in quantum se intra cogitationis claustra custodivit” (Dialoghi IV, 2, 3).
Il raccoglimento interiore permette di purificare il cuore che è
innamorato del suo Dio, e il cui sguardo ferisce il divino sposo, che a sua
volta è disposto a fargli provare in risposta il suo amore, istillando nella
sua anima i frutti del suo Spirito: la pace e la gioia. Non si racconta
forse di Bruno che veniva spesso sorpreso a camminare in mezzo alla natura,
ripetendo ciò che era divenuto in lui il grido del cuore, e senza dubbio la
sua giaculatoria preferita: “O bonitas!”?