CAPITOLO SECONDO

Il linguaggio biblico non contiene un termine che corrisponda esattamente al termine «corpo»; questo vocabolo viene utilizzato per definire il concetto di cadavere[1]. Un termine che si avvicina al nostro concetto di corpo è «carne» che comunque definisce l’uomo nella sua globalità[2]. Carne e corpo vengono così designati con un unico termine: basar.

Nel Nuovo Testamento la terminologia assume specificazioni differenti e il corpo può essere definito come σάρξ peritura , debole e segnata dal peccato (Cfr. Fil 3, 19; Rm, 6, 6; 7,20; 7,24) e σωμα destinata a resuscitare, a con-morire e a con-risorgere con Cristo (Rm 14, 8; 2Tm 2,11; 1 Cor 15, 36). Il corpo è tempio dello Spirito Santo (1 Cor 15, 50). Il corpo è «per il Signore, e il Signore per il corpo», il cristiano, allora, deve «glorificare il Signore nel suo corpo» (1 Cor 6, 12 - 20).

Nel pensiero patristico invece si vede un atteggiamento negativo nei confronti del corpo, frutto d’un dualismo mutuato dal pensiero filosofico con il quale il cristianesimo era venuto in contatto nei primi secoli. È noto come i Padri avessero subito l’influsso platonico[3] e anche il monachesimo antico nella sua ascesi dimostrava una esagerata diffidenza nei confronti del corpo. Questa diffidenza era certamente motivata dalla lotta che il monaco doveva sostenere, nel suo progresso spirituale, contro il peccato e le passioni[4].

Padre Spidlìk ricorda che un atteggiamento di disprezzo della dimensione corporale dell’uomo implica una misconoscenza dell’insieme del mistero cristiano basato su creazione, incarnazione e redenzione. Il corpo non solo è buono in quanto creato da Dio (Gn 1, 26 – 28), ma esso è parte del piano di salvezza del Signore, del «realismo» del cristianesimo.

Il corpo che è materiale, va spiritualizzato, divinizzato; l’uomo è chiamato a renderlo «pneumatoforo», immerso nella luce dello Spirito Santo. Questo non significa che l’uomo sia chiamato a vivere in maniera disincarnata:

Il cristianesimo è spirituale nel suo aspetto superiore, poiché la sua essenza è la grazia, ma non è invisibile. I veri cristiani, quindi, sono spirituali […] non sono tuttavia senza carne; sebbene spirituali e nel modo più alto, non possono non agire che corporalmente[5].

Il corpo non è un invalicabile ostacolo alla preghiera, anzi, come ci suggerisce Evagrio Pontico, esso può essere addirittura uno strumento che conduce alla contemplazione:

Coloro che hanno una cura malintesa del proprio corpo, e quanti hanno per esso attenzioni che ne favoriscono la concupiscenza, dovranno accusare se stessi e non il copro. E questo ben lo sanno quanti conoscono la grazia del Creatore, e sono proprio quelli che per mezzo di questo corpo hanno raggiunto l’impassibilità dell’anima e si sono assicurati, in un certo qual modo, la contemplazione delle realtà create[6].

«Nella tradizione greca alessandrina, a partire da Origene soprattutto, e nella tradizione latina a partire da Ilario, Ambrogio e Agostino, cioè presso i Padri influenzati dal pensiero platonico, il nous e la mens sono il luogo dell’immagine di Dio nell’uomo, in ragione della sua natura propriamente spirituale»[7].

Il νους (intelletto) era ritenuto l’ “organo” della contemplazione delle cose celesti, in quanto esso aveva una certa affinità con il mondo superiore; infatti gli autori greci ritengono che carattere fondamentale di Dio sia la razionalità[8]. Il νους, inoltre, analogamente ai sensi, ha il carattere dell’intuizione: esso percepisce, coglie e vede i «lógoi[9] delle cose; la vista gli mostra gli esseri in quanto oggetti; con l’udito, egli riceve le parole che lo riguardano; grazie all’odorato, si diletta dell’odore santo che non ammette nessuna mescolanza (di cui si diletta il palato); grazie al tatto, esso acquisisce una vera certezza a loro riguardo»[10].

A partire da questa – diciamo così – “affinità” tra l’intelletto umano e Dio, la contemplazione è possibile attraverso la purificazione dell’intelletto stesso. La filosofia greca sottolinea a più riprese l’importanza di purificare l’intelletto in vista della theoría, poiché solo chi è puro può raggiungere il Puro.

I Padri riprenderanno questo assioma anche se in un contesto diverso. La purificazione ha un carattere preminentemente morale; l’intelletto deve essere purificato dal peccato e da ogni seduzione che porta ad esso: il logismos [11].

Il concetto di «cuore» occupa un posto rilevante nella mistica, nella religione, nella poesia di tutti i popoli[12]. Questo termine è pregno di significati e ha radici molto profonde nella Sacra Scrittura. Nell’Antico Testamento ricorre sovente, quasi più di mille volte e assume via via accezioni e sfumature differenti: fisiologiche, poetiche, allegoriche. Nell’Antico Testamento il termine cuore designa il centro dell’uomo, la sorgente della vita fisica, spesso però esso indica anche la sede della vita psichica e il centro delle facoltà dell’uomo. Il cuore è inoltre la sede della vita affettiva custodendo volontà, amore, odio, gioie, dolori e il mondo emotivo nella sua globalità.

Per gli antichi il cuore è anche la sede del pensiero, dove si prendono decisioni, dove risiedono i ricordi, dove l’uomo ha la coscienza; è nel cuore che l’uomo prende decisioni morali, incontra il proprio Dio il quale pone la propria presenza in esso.

Il «cuore», metaforicamente inteso, indica il punto più interno dell’uomo e la fonte di tutte le sue facoltà. È anche la sede dell’intelligenza e della volontà[13]. Per la stessa Bibbia ebraica, il cuore (lev) [14]è l’organo del pensiero, della riflessione, il luogo di formazione dei progetti, di elaborazione delle decisioni. Nel cuore, inoltre, l’uomo cerca Dio, lo ascolta, lo serve, lo loda e lo ama.

A differenza dell’accezione semitica, il termine cuore nel mondo greco-romano assume sfumature differenti che impoveriscono il ricco significato simbolico che esso ricopre nel contesto Veterotestamentario. Presso i filosofi, a motivo della loro tendenza ad analizzare, a distinguere e classificare, il cuore passa in seconda linea, e si parla piuttosto di mente, di anima, d’intelligenza, di volontà ecc.[15]. Col tempo il concetto biblico di cuore - lev/levav - verrà mano mano sostituito con quello di νους [16].

Nonostante tale restringimento semantico, il cuore nel contesto Neotestamentario rimane il centro di tutta la persona e dell’essere cristiano, la sorgente di tutta la vita personale, in cui pensiero, volizione, sentimenti formano una cosa sola[17]. L’evoluzione del significato del termine in questione, dall’ebraico biblico al greco neotestamentario, aiuta a capire la formazione del vocabolario spirituale dell’Oriente cristiano. Il cuore è una parola chiave nell’antropologia spirituale dell’Oriente; la fede infatti è una disposizione immediata del cuore. Numerosi teologi russi si sono espressi alla stessa maniera e per essi la vita religiosa è intesa solamente come un sentimento del cuore. Gli autori orientali prendono volentieri il cuore come l’emblema che li distingue dall’Occidente «razionalista» il quale sembra abbastanza spesso dimenticare che il fondamento della vita cristiana è il cuore[18]. La parola cuore appare sovente nei loro scritti, si parla infatti della custodia del cuore, dell’attenzione al cuore, della purezza di cuore e dei pensieri, dei desideri e delle risoluzioni del cuore, della preghiera del cuore, della presenza divina nel cuore[19].

Il cuore nella spiritualità orientale assume un forte spessore: i Padri sono persuasi che il cuore debba essere il punto di contatto tra l’uomo e Dio come la pupilla dell’occhio è il punto di contatto tra interno ed esterno. Il cuore è quel luogo misterioso attraverso il quale Dio entra nella vita dell’uomo con tutte le sue ricchezze[20]. Esso, come dirà Teofane il Recluso, è inoltre un «barometro», un organo grazie al quale l’uomo controlla la via spirituale, è allo stesso tempo un tesoro dove sono raccolte tutte le energie, le forze vitali che danno impulso a tutte le sue azioni[21].

Afferma padre Špidlìk: «Il cuore include una conoscenza integrale ed intuitiva, la sua funzione consiste nel sentire tutto ciò che tocca la persona dell’uomo; di conseguenza, sempre e continuamente il cuore sente lo stato dell’anima e del corpo nel medesimo tempo che le impressioni multiformi prodotte dalle azioni particolari, spirituali e corporali, gli oggetti che ci circondano od incontrano, la nostra posizione esterna e, in generale, il corso della vita».[22]

NOTE

[1] Cfr. John J. McKenzie, voce Corpo in Dizionario Biblico, Maggioni Bruno (a cura di), Assisi, Cittadella, pp. 200 – 203.

[2] Cfr. L. Monloubou F.M. Du BUit, voce Corpo in Dizionario Biblico storico/ critico, Roma, Borla, 1987, 235 – 236. (Ed. It.a cura di Rinaldo Fabris).

[3] Cfr. Špidlìk, Manuale sistematico, p. 99.

[4] ibidem

[5] Cit. in Špidlìk, Manuale sistematico, p. 101.

[6] Evagrio Pontico, Trattato pratico sulla vita monastica, a cura di L. Dattrino, Roma, Città Nuova, 1992 (“Testi Patristici” 100), p. 90.

[7] Solignac, A., voce “«Nous» et «Mens»”, in Dictionnaire de Spiritualité, ascetique et mystique. Doctrineet Historie. a cura di M. Viller (et al.), XV (1982), col. 462 [la traduzione è nostra] – (d’ora in poi DS).

[8] Cfr. Špidlìk, Manuale sistematico, p. 287.

[9] Cfr. Hausherr, I., Philautia. Dall’amore di sé alla carità, a cura di Lisa Cremaschi, monaca di Bose, Magnano (BI), Qiqajon, 1999, pp. 78 – 79.

[10] Špidlìk, La preghiera, p. 222.

[11] ivi, 228 – 229.

[12] Cfr. VyŠeslavcev, B., Il cuore nella mistica cristiana e indiana, in L’intelligenza spirituale del sentimento, a cura del Centro Aletti, Roma, Lipa, 1994, pp. 20-27.

[13] Cfr. Marchetti - Salvatori, voce “Cuore”, in Dizionario enciclopedico di spiritualità, a cura di E. Ancilli, Roma, Studium, 1975, p. 499.

[14] Cfr. Špidlìk, La preghiera, p. 316.

[15] Cfr. Špidlìk, Manuale sistematico, pp. 93-98.

[16] Cfr. Špidlìk, Manuale sistematico, pp. 93-98; Cfr. Špidlìk, La preghiera, pp. 62. 318.

[17] Cfr. Špidlik, T., voce “Orthodoxe (spiritualité)”, in DS XI (1982) col. 996; Cfr. Špidlìk, La preghiera, p. 321.

[18] Cfr. Špidlìk, La preghiera, p. 315

[19] Cfr. Špidlik, T., voce “Orthodoxe (spiritualité)”, in DS XI (1982), col. 996.

[20] Cfr. ibidem.

[21] Cfr. Špidlik, T., voce “Théophane le Reclus”, in DS, XV (1991), col. 520.

[22] Špidlìk, Manuale sistematico, pp. 93-98; Cfr. Špidlìk, La preghiera, p. 97.

3.2 - L’esicasmo del Sinai

3.2.1 - Giovanni Climaco

3.2.2 - Esichio di Batos

3.3 - La preghiera di Gesù sul Monte Athos

3.3.1 - Niceforo

3.3.2 - Gregorio Sinaita

3.3.3 - La controversia Palamita

3.4 - La Filocalia

Capitolo quarto

4.2 - San Francesco: santo ecumenico

4.2.1 - San Francesco: un “Pazzo per Cristo”

4.2.2 - San Francesco contempla la bellezza del creato: theôria physikê

4.2.3 - Lo Spirito Santo nella vita di san Francesco: la théosis

4.3 - San Francesco preghiera vivente: la preghiera del cuore