Enrico Morini

Siamo spesso abituati a sentire parlare della pratica della preghiera di Gesù o preghiera del cuore[1], la quale ha avuto grossa eco anche in Occidente grazie ai “Sinceri racconti di un pellegrino (russo)”.

In questo scritto viene presentata la preghiera di Gesù come accessibile via per arrivare alla preghiera incessante, allo stato unitivo con Dio. Il “pellegrino russo” si fa continuatore dell’antichissima tradizione spirituale esicasta, la quale ricerca l’unione intima con Dio e la preghiera incessante attraverso la quiete del cuore.[2]

I monaci d’oriente si sono sforzati di raggiungere questa meta, cercando di unificare la propria vita e di “semplificare” la loro preghiera seguendo il comando dell’Apostolo Paolo: «pregate incessantemente» (1Ts 5,17).

«Un modo semplificato di vivere esigeva un modo semplificato di pregare – ecco l’origine della preghiera monologista (di una sola parola). All’inizio essa si modellava su brani della Sacra Scrittura, su versetti dei salmi, scelti e suggeriti individualmente al novizio dal suo abba (padre spirituale) come una “regola di preghiera”»[3].

Nel corso dei secoli differenti sono state le risposte a questo comando dell’Apostolo, talvolta erano risposte un po’ stravaganti che andavano anche al di là delle reali possibilità dell’uomo.

I messaliani[4], per esempio, assunsero questo comando in maniera letterale, per cui per loro pregare incessantemente significava in definitiva recitare continuamente delle preghiera nell’arco della giornata; ciò li portava a rifiutare ogni lavoro manuale come pure ogni opera di carattere profano.

Diversa fu l’interpretazione del comando dell’Apostolo da parte degli acemeti[5], i quali nelle loro comunità erano divisi in gruppi, che si alternavano nella preghiera in chiesa e nelle attività di carattere “materiale”. Questa soluzione, che apparentemente sembrava rispondere all’esigenza della preghiera continua, certamente non faceva giustizia a tutti, perché chi era occupato nelle attività manuali non pregava; il comando dell’apostolo inoltre non era stato dato ad un solo gruppo di persone ma era rivolto a tutti.[6]

Di fronte alla quasi totale impossibilità di realizzare la preghiera continua la soluzione più equilibrata sembrò essere quella proposta da Origene, e che sarà assunta da tutta la tradizione successiva. Egli intese unire la vita e le opere alla preghiera e viceversa, perché solo così la vita del cristiano viene unificata negli atti e nei pensieri.[7] Il punto di contatto tra la vita attiva e quella contemplativa era dato da una buona disposizione interiore che san Basilio chiamava διάθεσις άγαθή, disposizione che va nutrita con le preghiere esplicite e con la memoria Dei[8].

La ripetizione continua di un o più versetti della Scrittura serviva al monaco per poter affrontare la sua lotta spirituale contro i pensieri cattivi o logismoí (affronteremo questo argomento in profondità nei paragrafi successivi)[9]. «Il monaco», afferma infatti padre Čemus, «bersagliato nel deserto dai “demoni” – pensieri malvagi (logismoí) - si esercitava nella “contraddizione” (antírresis), combattendola con la parola di Dio»[10]. Col tempo e con l’esperienza si sviluppò la prassi di organizzare e classificare in elenchi i brani biblici utili a contraddire tentazioni specifiche. Furono così distinti otto pensieri principali, matrici di molteplici altri peccati. Ma questa maniera di affrontare la lotta obbligava i monaci a imparare a memoria un numero notevole di brani biblici. [11]

Non sorprende perciò che, a partire dal V secolo, a questa prassi complicata ne sia subentrata una più semplice: la preghiera di Gesù. Teologicamente densa, breve e perciò facile da memorizzare, la preghiera di Gesù risultò efficace anche perché invocava il nome del Salvatore che “scaccia tutti i demoni” (cfr. Mc 16, 17). Divenne perciò presto una preghiera antirretica universale.

La venerazione del nome di Dio ha antiche radici bibliche[12]. Per la mentalità semitica il nome rappresenta le persona in tutta la sua totalità e ciò vale anche per il nome di Dio. Questa comprensione ebraica del Nome passa dall’Antico Testamento al Nuovo [13] che applica anche al nome di Gesù la Teologia riguardante lo stesso nome di Dio: la salvezza era nel nome di Dio ed ora è in quello di Gesù[14]. Tuttavia «l’enfasi posta nella preghiera di Gesù sulla pressoché sacramentale presenza del Salvatore nel suo nome umano – divino è uno sviluppo tardivo, caratteristico dell’ambiente slavo»[15].

L’origine propria della preghiera di Gesù va collegata non, come afferma Lev Gillet[16], alla venerazione Veterotestamentaria del nome di Dio, ma al carattere catanittico del monachesimo antico, che nella coltivazione della contrizione (katányxis)[17] per i peccati vedeva la sua ragion d’essere[18]. Di questo parere è il padre Hausherr:

La Prière à Jésus n’a pas commencé par le nom de Jésus. Elle a commencé par le phentos, le luctus, la douler sur le péché. Il n’est pas juste d’écrire : « Celui qui voudrait revenir à la liberté primitive et se concentrer sur le Nom seul, en abandonnant la formule développée, […] reprendrait le plus ancien usage historique de la Prière de Jésus » Pour le contenu de la formule développée nous avons les in – folio de documents, pour le nom seul, matériallement presque rien, formellement rien du tout. La vérité est che la Prière à Jésus, lion de résulter d’un développement, représent un raccourci ; elle condense en une formule courte, adaptée aux besoins de la « méditation », la spiritualitée monacale du penthos. Et cette formule a été inventée et s’est propagée, comme celle que rapporte Cassien, dans le but d’arriver à l’oraison perpétuelle[19].

L’esperienza spirituale del monachesimo antico sottolineava in maniera forte la necessità del raggiungimento della hesychia[20], o preghiera pura, senza la quale non può esservi vera orazione. Gli antichi monaci hanno cercato di raggiungere l’obiettivo di questa preghiera pura, cioè la stabilità del proprio cuore di fronte a Dio. Essi cercarono non un “atto” continuo di preghiera, quanto piuttosto una disposizione costante, stabile a pregare. Padre Špidlík in un suo articolo[21] riporta un esempio simpatico che aiuta a comprendere in cosa si esplichi questa “stabilità”: un musicista non deve pensare come e se suonare, ma , essendo egli stesso musicista, istintivamente sa suonare. Questo vale per ogni situazione: una mamma è una mamma anche se non deve ricordarselo, educa i figli e basta, questa è la sua disposizione continua: essere mamma. Questo discorso vale anche per la preghiera

Dunque, avere la disposizione del cuore alla preghiera è molto più che pregare in momenti differenti. Significa essere disposti a pregare, quando è possibile. Gli autori spirituali dell’Oriente chiamavano ciò la “perfezione della preghiera”[22].

Un monaco rumeno, testimone vivente della tradizione esicasta, padre Teofil Paraian, è sulla stessa linea del padre Špidlík:

La preghiera incessante del cuore la possiamo raggiungere tramite la grazia di Dio nella misura dei nostri sforzi. Lo sforzo porta alla disposizione permanente e questa, a sua volta, rende possibile la preghiera continua[23]. In realtà la preghiera incessante non va intesa come una semplice ripetizione continua di una formula di preghiera, ma piuttosto come uno stato di preghiera: la coscienza permanente della presenza di Dio, coscienza dalla quale scaturisce necessariamente la glorificazione di Dio[24].

à Si può raggiungere l’incessante preghiera del cuore tramite la grazia di Dio nella misura dei nostri sforzi;

à Avere la disposizione del cuore alla preghiera è molto più che pregare in momenti differenti;

à Questa disposizione permanente rende possibile la preghiera continua e ciò significa essere disposti a pregare quando è possibile.

Ciò che appare importante è che per raggiungere la preghiera del cuore bisogna affrontare uno sforzo personale, una fatica del cuore, che però sia aperto alla grazia del Signore. Questa fatica è l’atteggiamento fondamentale del monaco che consiste nella continua lotta fra il mettere in pratica i comandi del Signore e il pentimento per il proprio peccato. Tale atteggiamento può efficacemente riassumersi nel sostantivo greco praxis. «Il termine praxis […] comprende tutto ciò che definiamo “pratiche” della vita cristiana, sia negative (purificazione dal peccato e dalle sue conseguenze), sia positive (l’esercizio delle virtù)»[25].

Nella letteratura spirituale antica sovente viene sottolineata questa dimensione della vita ascetica: essa rappresenta un aspetto necessario che purifica il cuore del monaco e lo apre alla pratica della preghiera pura (contemplazione o theoria).

È dunque la praxis che eleva il monaco alla theoria, cioè ogni fatica, globalmente intesa, fisica, spirituale, morale, introduce l’uomo nel «regno dei cieli». Padre Špidlík propone alcune chiarificazioni di questo assioma generale della vita spirituale:

Indipendentemente dall’interpretazione che si vuole preferire, rimane vero che l’opera del monaco è indirizzata al recupero della propria salute spirituale e all’acquisizione dell’unione con Dio, al raggiungimento di un cuore e di una mente puri e quindi della contemplazione[26].

Affinché l’uomo raggiunga la contemplazione e viva la preghiera pura, è necessario che la sua mente sia sgombra di ogni sorta di immagini e concetti e pensieri cattivi o di carattere spirituale, è indispensabile che essa sia pura[27] . « La prima condizione della contemplazione è […] la purificazione dal peccato, la penitenza, perché lo Sposo non ama unirsi ad un’anima che gli è estranea»[28] .

Tutti gli autori sono concordi sulla necessità di estirpare ogni impurità dal cuore; non c’è invece concordanza su in che cosa consista concretamente questa purificazione: se sia purificazione della carne, dei sensi, dei pensieri cattivi, del peccato[29].

Afferma Evagrio Pontico che la preghiera non potrà essere pura se l’orante si lascia coinvolgere da faccende materiali e turbare da continue preoccupazioni. Preghiera, infatti, vuol dire rimozione dei pensieri[30].

Nella spiritualità monastica, generalmente il termine pensiero[31] ha un’accezione del tutto negativa: è lo strumento attraverso il quale il nemico può entrare nel cuore dell’uomo e così indurlo al peccato.[32] Non può pregare in maniera tranquilla colui che non ha acquisito l’arte di combattere i propri nemici spirituali[33].

Gli autori antichi insegnano la differenza tra «pensiero semplice» e «pensiero appassionato». [34]

La mente umana, fatta ad immagine di quella divina, può pensare qualsiasi cosa; generalmente però quanto viene pensato è raro che risulti essere «puro», in quanto al pensiero si aggiunge la tendenza a desiderare qualcosa contro i comandi di Dio, ciò che i greci chiamano prospatheia. L’uomo spirituale dovrà distinguere il pensiero dalla sua passione. Doroteo di Gaza chiama questo pensiero passionale «volontà propria»[35].

La tradizione monastica ha cercato di praticare questa purificazione della parte passionale dell’anima attraverso la fatica del corpo, l’ascesi , la custodia del cuore [36]e l’attuazione dei comandi divini come l’ abba Agatone ricorda in un apoftegma:

Domandarono una volta ad Agatone: “Cosa vale di più, la fatica del corpo o la custodia del cuore?”. L’anziano rispose: “L’uomo è come un albero: la fatica del corpo sono le foglie, la custodia del cuore[37] il frutto. Ora, poiché com’è scritto, Ogni albero che non produce frutto sarà tagliato e gettato nel fuoco, è chiaro che tutto il nostro impegno deve tendere al frutto, cioè a custodire il nostro spirito. Ma è necessaria anche la protezione e l’ornamento delle foglie, cioè la fatica del corpo”[38].

Anche Teofane il Recluso, il linea con la tradizione, evidenzia l’importanza della fatica del corpo e del cuore:

Quello che cerchiamo in tutti i nostri sforzi e combattimenti ascetici è la purificazione del cuore e il ristabilimento dello spirito. Ci sono due modi di arrivarci: la via attiva, cioè la pratica di una disciplina ascetica, e la via contemplativa, che consiste nel rivolgere la mente a Dio[39].

Quando il peccato è reiterato allora nel cuore dell’uomo si produce un habitus che gli autori antichi chiamavano passione. Questi pensieri o, peggio, queste passioni vanno estirpate dal cuore; i primi sono più facilmente, affrontabili le seconde necessitano di un lavoro più duro, di pentimento e ascesi, come ci ricorda Doroteo di Gaza:

Fate attenzione, fratelli, a come sono le cose e guardate di non trascurare voi stessi, perché anche una piccola trascuratezza ci porta a grandi pericoli […] Si sottovalutano sempre i piccoli squilibri e non si sa che se il corpo si ammala anche un po’, specialmente se l’individuo è un po’ debole, c’è bisogno di molta fatica e tempo prima che si ristabilisca[40].

A sostegno di ciò, egli racconta una storia che rappresenta bene la fatica di estirpare le passioni:

Un grande Anziano stava in ricreazione con i suoi discepoli in un posto dove c’erano diversi cipressi, piccoli e grandi. L’Anziano disse a uno dei discepoli: “ Strappa questo cipresseto”. Era piccolissimo e il fratello lo strappò subito con una sola mano. Poi l’Anziano gliene mostrò un altro più grande del primo e disse: “Strappa anche questo”. Quello lo scosse con tutte e due le mani e lo strappò. Di nuovo l’Anziano gliene indicò uno più grande ancora: e lui riuscì a strappare anche quello, ma con maggior fatica. Gliene mostrò un altro ancora più grande, e dopo averlo molto scosso e aver faticato molto e sudato, sollevò anche quello. Poi l’Anziano gliene indicò uno ancora più grande e lui fatico e sudò parecchio, ma non riuscì a smuoverlo. Come l’Anziano vide che non ce la faceva, ordinò ad un altro fratello di alzarsi e di aiutarlo, e così riuscirono, tra tutti e due, a strapparlo. Allora l’Anziano disse ai fratelli: “ Ecco, fratello, così sono le passioni: fin quando sono piccole, se vogliamo, riusciamo tranquillamente a reciderle. Ma se le lasciamo stare[41] perché sono piccole, s’induriscono, e quanto più s’induriscono, di tanto maggior fatica hanno bisogno. Se poi continuano a ingrossarsi contro di noi, nemmeno con fatica riusciamo più a tagliarle da noi stessi, se non otteniamo aiuto da qualche santo che, dopo Dio, si prenda cura di noi[42].

Un aspetto che caratterizza fortemente la praxis negativa è certamente la penitenza[43] e il penthos (compunzione).[44] La penitenza ha come elemento essenziale la capacità di riconoscere il proprio peccato di fronte a Dio, di biasimare le proprie colpe e condannare se stessi.[45] Spesso ricorre nella letteratura monastica l’imperativo «Bada a te stesso!», o espressioni come «Fa lutto su di te»[46] oppure «Medico, cura te stesso!», o anche «Condannare se stessi»[47].

A titolo di esempio presentiamo alcuni passi tratti dagli Insegnamenti Spirituali di Doroteo di Gaza il quale dedica un “capitolo” intero al tema del «Biasimo di sé» che fa da contrappunto ad un tema complementare, «Non si deve giudicare il prossimo»:

A volte si disprezza colui che vuole affliggerci e non lo si considera per nulla [...]. Voglio raccontarvi un episodio che vi farà meravigliare. Nel cenobio, prima che io venissi via di là, c’era un fratello che io non vedevo mai turbato o afflitto con nessuno; eppure vedevo che molti fratelli lo maltrattavano e lo strapazzavano in vario modo [...]. Un giorno lo presi da parte [...] e lo invitai a dirmi quale pensiero aveva sempre nel suo cuore, sia che venisse maltrattato, sia che ricevesse qualsiasi sgarbo, visto che dimostrava una tale pazienza. Egli mi rispose [...] e mi disse: «Io non ho che da stare attento a queste ingiurie e accettarle da loro come i cani giovani le accettano dagli uomini». [...] L’origine di ogni turbamento, se cerchiamo con precisione, è nel fatto che non rimproveriamo noi stessi: per questo [...] non troviamo mai riposo. Non ci si deve meravigliare, infatti, se sentiamo dire dai santi che tranne questa non c’è altra strada [...]. Quale gioia, quale riposo non ha dovunque vada, come ha detto l’abba Poimen, colui che rimprovera sé stesso. Gli può accadere di ricevere danno, offesa, qualsiasi afflizione: ma già da prima se ne considera meritevole e non si turba mai[48].

Anche quando apparentemente sembra che non ci sia alcunché di cui rimproverarsi, Doroteo di Gaza invita i monaci ad esaminarsi scrupolosamente per trovare qualche motivo, seppur remoto, per accusarsi:

Ma si dirà: «E se il fratello mi affligge e io faccio l’esame di coscienza e trovo che non gli ho offerto alcun pretesto, come posso rimproverare me stesso? ». Veramente, se uno si esamina con timor di Dio, trova che certamente ha dato motivo o con le azioni o con le parole o con il comportamento. E se pure vede, come dice, che in nessuna di queste cose ha dato assolutamente motivo per il presente, é probabile che un’altra volta lo abbia afflitto o per la stessa cosa o per un’altra[49].

Il turbamento che spesso è frutto della presunzione di sé e dell’orgoglio ferito a volte può essere utilizzato a vantaggio della vita spirituale, infatti la tentazione esterna che porta al turbamento può avere il valore positivo di rivelare una passione latente[50] di cui non si ha coscienza e può rappresentare una notevole occasione di purificazione:

Talvolta poi uno si vede ben piazzato nella pace e nella tranquillità ma quando un fratello gli dice una parola che lo rattrista, si turba e per questo crede di avere ragione ad affliggersi e dice contro di lui: «Se non veniva a parlarmi e a turbarmi, non avrei peccato». Anche questo è un’impertinenza, anche questo è un ragionamento storto. È forse colui che gli ha detto quella parola che ha messo in lui la passione? La passione era già in lui, e quello non ha fatto altro che portargliela alla luce perché, se vuole, possa pentirsene. Egli infatti è simile ad un pane di fior di farina, bello fuori ma dentro muffo: quando uno lo spezza, allora si vede il suo marciume. Così anche lui se ne stava in pace, come credeva, ma dentro aveva la passione e non lo sapeva[51].

Condannare, o biasimare continuamente se stessi, permette al cuore di accogliere il pentimento, la compunzione, il penthos[52]:

Se tu condanni incessantemente te stesso, il tuo cuore sarà compunto per accogliere il pentimento[53].

La compunzione (πένθος) va oltre la penitenza. [54] Essa è l’atteggiamento fondamentale del monaco; è afflizione, tristezza che deriva dall’aver offeso o contristato qualcuno che si ama, è dispiacere per la salvezza perduta. Spesso il penthos è lutto per il proprio passato peccaminoso che genera le lacrime [55]. «Ci sono molti tipi di lacrime, ed è essenziale operare una distinzione. La differenza cruciale si pone fra le lacrime carnali e le lacrime spirituali ( c’è una terza possibilità: le lacrime possono essere demoniache). Le lacrime carnali sono emotive, quelle spirituali sono ascetiche. Le prime sono generalmente legate alle passioni: sono spesso frutto della collera, della frustrazione, dell’invidia, dell’autocommiserazione, o semplicemente dell’eccitazione nervosa. Le seconde, come suggerisce il loro nome, sono un dono della grazia divina dello Spirito santo, non semplice risultato dei nostri sforzi, e sono strettamente legate alla preghiera. Secondo i padri, le lacrime sono principalmente di due ordini. Sul piano più basso sono amare; a un livello più elevato, dolci. Su un piano inferiore sono una forma di purificazione; al livello più elevato, di illuminazione» [56].

La compunzione vera che provoca le lacrime irradia nel cuore del penitente una gioia particolare, una dolcezza che verifica l’autenticità della compunzione stessa; essa è dono di Dio. Dice infatti San Giovanni Climaco:

A riflettere sulla natura della vera compunzione, non so come essa, dentro il lutto e l’afflizione di cui parliamo, nasconda una gioia e una felicità paragonabile al miele dentro il favo. Che conclusione ne trarremo? Che siffatta compunzione è veramente un dono del Signore. Poiché non è possibile dolcezza spirituale senza amarezza, quando Dio nel segreto consola i contriti di cuore[57].

NOTE

[1] «Quando utilizziamo i termini di “preghiera di Gesù” e “preghiera del cuore” come sinonimi, commettiamo un’imprecisione, benché sia ormai invalsa nell’uso. […] Eppure la preghiera di Gesù è solo uno dei mezzi, anche se quello più accreditato nell’oriente cristiano, per raggiungere la preghiera del cuore. Tomáš Špidlík ha infatti mostrato come la preghiera del cuore possa essere riscontrata anche presso maestri di vita spirituale occidentali come san Francesco d’Assisi o sant’Ignazio di Loyola, che non conoscevano affatto la pratica della preghiera di Gesù» (Čemus R., La preghiera del cuore in Ignatij Brjančaninov, in La grande vigilia. Atti del V Convegno ecumenico internazionale di spiritualità russa: “La Grange Vigilia. Santità e spiritualità in Russia tra Ignatij Brjančaninov e Ioann di Kronstandt”, a cura di Adalberto Mainardi, monaco di Bose, Bose, 17-20 Settembre 1997, Magnano (BI), Qiqajon, 1998, (“Spiritualità Orientale)., p. 290 [d’ora in poi Čemus, La preghiera del cuore in Ignatij]

[2] Cfr. Čemus, R., La preghiera di Gesù, il Rosario orientale, in Communio. Rivista Internazionale di Teologia e Cultura, Milano, Jaca Book, N° 189, Maggio-Giugno 2003, p. 43 (d’ora in poi Čemus, Communio) .

[3] Čemus, Communio, p. 43.

[4] «Il termine proviene dal siriaco “pregare” e si traduce in greco con euchitai, “preganti”. Essi furono chiamati anche enthousiastai, alludendo a una loro esagerata pretesa di carisma. Si tratta di un movimento originario di Siria descritto anche da Giovanni Damasceno (Contro le eresie 80 e 98) e condannato dal sinodo di Antiochia (390). Si Suppone che le Omelie spirituali dello Pseudo-Macario siano state il loro “libro ascetico”, nel quale in seguito le espressioni estremiste furono corrette. Difendevano l’identità fra l’esperienza spirituale e la presenza o assenza ontologica della grazia. Dal momento che ogni uomo sente d’ordinario sia consolazioni che passioni, supponevano che vi fosse nel cuore la contemporanea coabitazione dello Spirito Santo e del diavolo. Per liberarsi dal demonio i sacramenti non erano sufficienti, ma il mezzo veramente efficace era la preghiera “entusiasta”. Nel corso della storia spirituale si nota un prolungato influsso di questa tendenza in Oriente, ma nello stesso tempo grandi autori cercano di stabilire fino a che punto l’esperienza spirituale e la consapevolezza della grazia sia ammissibile e desiderabile nei limiti dell’ortodossia» (Špidlík, T. voce Messaliani, in Dizionario Enciclopedico dell’Oriente cristiano, E. G. Farrugia [a cura di ], Pontificio Istituto Orientale, Roma, 2000, p. 488.) [d’ora in poi Farrugia, Dizionario]

[5] «(gr. Άκοίμηται, gli “insonni”). Furono chiamati così i monaci di una comunità fondata in Siria da s. Alessandro l’Acemeta, e verso il 425 trasferita da lui stesso a Costantinopoli. La libertà e l’asprezza dei rimproveri mossi da Alessandro ai potenti della Capitale, fecero decretare la loro espulsione. Superato il Bosforo, furono fatti segno di gravi violenze; ma l’igumeno Spazio di Rufiniane li prese sotto la sua protezione e ottenne dalla corte che potessero stabilirsi in una località a settentrione della sponda asiatica del Bosforo. Il nome di “acemeti” era dovuto al fatto che Alessandro divise i monaci in gruppi che si avvicendavano ininterrottamente in chiesa nella recita dei salmi, per assicurare così la laus perennis o preghiera continua (Cfr. 1 Ts 5, 17). Morto Alessandro, i monasteri degli Acemeti si moltiplicarono e si distinsero per la loro fedeltà alla fede di Calcedonia (451). In data ignota una loro comunità potè fondare un nuovo monastero a Costantinopoli» (Capizzi C. voce Acemeti, in Farrugia, Dizionario, p. 284).

[6] Cfr. Špidlìk, T., La Spiritualità dell’Oriente cristiano. Manuale sistematico, Roma, Orientalia Christiana, 1985, (ed. or. fr.: La spiritualità de l’Orient Chrétien. Manuel Systematique, Orientalia Christiana Analecta, 206, 1978; Pontificium Institutum Orientale) p. 273 [d’ora in poi Špidlìk, Manuale sistematico). Cfr. Špidlìk, T., La Preghiera secondo la tradizione dell’Oriente cristiano, Roma, Lipa, 2002, 568 p. (“Pubblicazioni del Centro Aletti”, ed or. fr.: La spiritualité de l’Orient Chrétien. La priore, Roma, Pontificio Istituto Orientale, 1988), p. 437. [d’ora in poi Špidlìk, La preghiera].

[7] Cfr. Špidlìk, Manuale sistematico, p. 273

[8] Cfr. Špidlìk, La preghiera p. 441.

[9] «Tutto il combattimento dell’uomo avviene nei pensieri – dice lo Psaeudo-Macario – e consiste nell’eliminare la materia dei pensieri cattivi” . Da san Matteo (cap. 15) Origene ha tratto la sua affermazione: “ La sorgente e il principio di ogni peccato sono i pensieri cattivi” E’ “la lotta invisibile” […] Con i monaci (i demoni lottano) più spesso utilizzando i pensieri. […] Il nome λογισμός ( dal verbo λογιζομαι) può significare la facoltà che pensa, λόγος, la ragione, l’ήγεμονικόν, lo spirito. Ma più spesso il logismos è ciò che l’attività intellettuale produce, il pensiero (έννοια). […]. Certo non tutti i pensieri sono cattivi, perché non tutti sono un ostacolo alla scienza di Dio, soltanto quelli “che assalgono (l’intelletto) partendo» (Špidlìk, Manuale sistematico, p. 207).

[10] Čemus, Communio, p. 43.

[11] ivi, pp. 43 – 44.

[12] ivi p. 44.

[13] Mt 18,20; Gv 14, 13; 15,16; Mt 10,22; 19,29; Mc 13,13; 1Cor 12,3; Fil 2,9; At 8, 16; Mc 13,13; At 21,13; ; At 4,12; At 9,14; 1Cor 1,2; 2 Tm 2,22 .

[14] Cfr. Adnes P., voce Jésus (nom de), in DS, VII/1, , col. 1110 (1969). Cfr. Špidlìk, La preghiera, p. 407.

[15] Čemus, Communio, p. 44.

[16] Cfr. Un moine de l’Église d’Orient, La prière de Jésus. Sa genèse, son Développement et sa pratique dans la tradition religeuse byzantino-slave, Chevetogne, 1963, pp. 9 – 19.

[17] Cfr. Hausherr I., Penthos in the christian east. The doctrine of compunction, Kalamazoo (Michigan), Cistercian Publications, 1982, N° 53, pp. 7 – 10 (“Orientalia Christiana Analecta” 183, 1969; Pontificium Institutum Orientale).

[18] Cfr. Čemus, Communio, p. 44.

[19] Hausherr I., Noms du Christ et voies d’oraison, Roma, Orientalia Christiana, (“Orientalia Christiana Analecta” 157, 1960; Pontificium Institutum Orientale), p. 118.

[20] «È termine significativo di quiete, calma, pace, tranquillità, assenza di preoccupazioni, nella interiorità del proprio cuore. Già presente in Platone che lo riferisce a persone dal temperamento estremamente moderato e incline ad una vita di quiete, e nella Scrittura, dove acquista valenza di pace esteriore e interiore. Tanti sono i passi relativi al termine tranquillità, calma, quiete; ne citiamo solo alcuni a nostro parere più pertinenti: Lv 25, 5-8; 1Re 8, 56; Gb 11, 18; Sal 131, 2; Pr 14, 30; Is 14, 7; Ger 32, 37; 46 ,27; Os 2, 20. Il termine poi è diventato patrimonio peculiare della spiritualità dei monaci del deserto i quali ricercavano nel silenzio, nella vigilanza della mente e del cuore l’unione non Dio. L’ Esychia è dunque il silenzio del cuore, deserto dentro il cuore del monaco che perciò viene chiamato “esicasta”, cioè coltivatore dell’hesychia. Al silenzio e alla vigilanza i monaci accostavano l’invocazione incessante del nome di Gesù il quale scacciava dal cuore e dalla mente ogni movimento e pensiero passionale. La preghiera diventava così una vera e propria battaglia contro i nemici invisibili che, braccando il monaco con le loro insidie, cercavano di sottrargli la quiete. È in questo contesto che nasce e si sviluppa la pratica dell’invocazione del nome di Gesù, pratica attraverso la quale il monaco cerca la perfezione nell’unione con Dio: la preghiera del cuore». [Adnès, P., voce “Hesychasme”, in DS, VII/1 (1969) col. 383; Cfr. Miquel, P., Lessico del deserto. Le parole della spiritualità, a cura di V. Lanzarini, Magnano (BI), Qiqajon, 1998, (“Spiritualità Orientale”; ed. or. fr.: Lexique du désert, Abbaye de Bellefontaine, 1986). p. 183s. (d’ora in poi Miquel, Lessico)]

[21] Cfr. Špidlík,T., Appunti di viaggio. Note di ricerca spirituale, Roma, Luglio – Agosto 1999, p. 26.

[22] Ibidem.

[23] Il corsivo è nostro.

[24] Balan, I., Volti e parole dei Padri del deserto romeno, Introduzione e note a cura della Comunità dei Fratelli Contemplativi di Gesù, Magnano (VC), Qiqajon, 1991, (“Spiritualità orientale”) p. 125.

[25] Špidlík, T., Serafino di Sarov, Estratto da “La mistica”, Fenomenologia e riflessione teologica, Roma, Città Nuova, 1984, vol. I, p. 633; Cfr. Špidlìk, Manuale sistematico, p. 153 – 176.

[26] Cfr. Špidlìk, La preghiera, pp. 232 – 238.

[27] Cfr. Polia, M., Esicasmo. La preghiera del silenzio, in Quaderni di Avallon, Rimini, Anno II, N° 38, p. 30.

[28] Špidlìk, La preghiera, p. 229.

[29] ivi, p. 233.

[30] Cfr. Evagrio Pontico, La preghiera, 2 ed., a cura di V. Messana, Roma, Città Nuova, 1999, p. 107.

[31] Cfr. Špidlík, T., voce Esicasmo, in Farrugia, Dizionario, p. 284; voce Otto pensieri, pp. 565 – 566.

[32] «Fonte è principio di ogni peccato” sono i logismoí, i pensieri cattivi. Allora i demoni che cercano di impedire la preghiera dei monaci lottano contro di loro utilizzando i pensieri» (Špidlìk, La preghiera, p. 229).

[33] ivi p. 231.

[34] Cfr. Špidlìk, T., La preghiera del cuore. Un confronto fra l’Oriente e l’Occidente, in Vedere Dio. Incontro tra Oriente e Occidente, Spiteris Yannis, Gianesin Bruno (a cura di), Bologna, EDB, 1994, pp. 74.

[35] ivi pp. 74 – 75.

[36] Ibidem.

[37] «Il testo greco non dice in questo caso “cuore”, ma “di dentro”, “interno” (ένδον), […]; in realtà le due formule, entrambe frequenti nella tradizione, fondamentalmente si equivalgono ed esprimono un concetto da essa molto ribadito: la necessità della custodia vigilante di cuore, memoria, sentimenti raccolti in Dio, perché non si insinuino le distrazioni e non si scatenino le passioni. Un versetto di un salvo secondo i LXX, diverso dall’ebraico, offre il modello di come è la Primizia della Chiesa e di come questa dovrebbe essere: “ Tutta la gloria di lei, la figlia del Re, è nell’intimo” (Sal 44, 14) » [Nota n° 63 in Mortari, Luciana (a cura di), Vita e detti dei Padri del Deserto, Roma, Città Nuova, 1996 (“Biblioteca Grandi Autori” 10), p. 114 (d’ora in poi Vita e detti dei Padri) ].

[38] ivi, pp. 113 - 114.

[39] Teofane il Recluso, in L’arte della preghiera. Antologia di testi spirituali sulla preghiera del cuore, a cura di Igumeno Caritone di Valamo, presentazione dell’Archimandrita Callisto [Timothy Ware] e introduzione di Enzo Bianchi della comunità di Bose, Torino, Gribaudi, 1980, (ed. or. ingl.: The Art of the Prayer. An Orthodox Anthology, London, Faber and Faber, s.a.).p. 97 (d’ora in poi L’arte della preghiera).

[40] Doroteo di Gaza, Insegnamenti spirituali, 2 ed., a cura di M. Paparozzi, Roma, Città Nuova, 1993 (“Testi Patristici” 21), p. 167 (d’ora in poi Doroteo di Gaza, Insegnamenti).

[41] Miquel, Lessico, pp. 37 – 51 (l’autore affronta il tema della negligenza – Άμέλεια - della noncuranza del proprio stato spirituale, dei comandi di Dio. Differente è l’ Άμέλεια dall’Άμεριμνία che è l’assenza di preoccupazione, il non curarsi di affanni inutili n.d.r.).

[42] Doroteo di Gaza, Insegnamenti, p. 169 – 170.

[43] Cfr. Climaco Giovanni, La scala del Paradiso, 2 ed., a cura di C. Riggi, Roma, Città Nuova, 1996 (“Testi Patristici” 80), pp. 116 – 132 (d’ora in poi Climaco, La scala).

[44] ivi pp. 139 – 153.

[45] Cfr. Špidlìk, Manuale sistematico, p. 168.

[46] «Disse un anziano padre: “Chi fa penitenza deve comportarsi in questo modo: deve ritirarsi in solitudine, preoccuparsi e faticare. Deve avere con sé il lutto, non curarsi del mondo, non offendere nessuno. Deve affliggere se stesso, accusarsi, vivere con gemiti e condannare se stesso.[46] Sii sempre vigilante e domanda a Dio la sua misericordia mediante la sofferenza del cuore”» [Cremaschi, L. (a cura di), Detti inediti dei Padri del deserto, 3 ed., Magnano (VC), Qiqajon, 1992 (“Padri orientali”), p. 213; Barsanufio e Giovanni di Gaza, Epistolario, a cura di M. F. T. Lovato - L. Mortari, Roma, Città Nuova, 1991 (“Testi patristici” 93), p. 193 (d’ora in poi Barsanufio e Giovanni, Epistolario)].

[47] ivi, p. 275. 335.

[48] Doroteo di Gaza, Insegnamenti, p. 127-129.

[49] ivi, p. 129.

[50] «Un monaco lo importunava da tempo per avere il permesso di portare delle catene. Lo starec gli rispondeva sempre: “A che scopo portare catene? La vita monastica è già una catena assai pesante da portare, se è vissuta come si deve”. Ma quel monaco insisteva. Finalmente lo starec gli diede il permesso, chiamò poi il monaco fabbro e gli disse: “Domani verrà da te un monaco e ti dirà di fargli delle catene: Tu gli risponderai: ‘A che scopo le catene?’ e lo schiaffeggerai”. L’indomani, il monaco che voleva le catene tornò dallo starec in gran collera e gli disse che aveva chiesto le catene al fabbro, e quello, anziché mettersi a preparargliele, l’aveva schiaffeggiato. “Così, gli disse lo starec, non hai saputo sopportare un solo schiaffo, e sei corso a lagnartene. Come riusciresti a portare le catene? Non bisogna tentare di saltare al di sopra della propria testa”» [Bolšakov, S., Incontri con la preghiera del cuore. Dodici colloqui sulla «Preghiera di Gesù» Milano, Ancora, 1984, 110 p. (ed. or. fr.: Rencontres avec la prière du coeur, Genéve, Claude Martingay, 1981), p. 87].

[51] Doroteo di Gaza, Insegnamenti, p. 130.

[52] Cfr. Miquel, Lessico, pp. 279 – 297; Cfr. Hausherr, I., Penthos in the christian east. The doctrine of compunction, Kalamazoo (Michigan), Cistercian Piblications, 1982, N° 53, pp. 26 – 31 (“Orientalia Christiana Anaclecta” 183, 1969; Pontificium Institutum Orientale).

[53] Barsanufio e Giovanni, Epistolario, p. 275.

[54] Cfr. Špidlìk, Manuale sistematico, p. 172 – 173.

[55] «La liturgia stessa in oriente conosce molte preghiere di carattere catanittico, esse sono destinate a generare nel cuore dei fedeli la compunzione, le lacrime» (ivi, p. 173)

[56] Cfr. Ware, K., Riconoscete Cristo in voi?, Magnano (VC), Qiqajon, 1994 (“Spiritualità Orientale”), p. 61; Climaco, La scala, p. 146.

[57] ivi,, pp. 147 – 148.

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1.3 - L’hesychia