Thomas H. Green

CHE COS'È LA PREGHIERA

Una guida alla preghiera

Per parecchi anni sono stato direttore spirituale in un Seminario Maggiore. Il lavoro del direttore spirituale è l'unico per cui non sem­bra esservi nessun tirocinio, eccetto l'esperienza.

Il direttore spirituale è una miscela curiosa: un alter ego, o un altro se stesso, uno che condivide con i giovani ciò che è più pre­zioso e più provato per loro, il loro proprio io. Egli è qualcosa co­me un guru, da cui essi sperano di imparare «mantra» segreti: è una spalla forte su cui appoggiarsi nei periodi tribolati e una cas­sa armonica per le loro speranze ed i loro progetti. In tutto que­sto, mi sembra che il direttore spirituale sia soprattutto un ascol­tatore. Veramente, la cosa più difficile che egli deve imparare è ascoltare: non passivamente, ma creativamente e in modo ap­propriato.

Bruscamente, sull'importanza e la difficoltà di ascoltare, mi furono aperti gli occhi in un'occasione. Un bel seminarista stava ini­ziando un ritiro diretto, ed io, nel mio stile usuale, desideravo metterlo tranquillo spiritualmente e aiutarlo ad aprirsi. Quando ci incontrammo la sera per discutere su come era trascorso il primo giorno, cominciai ad interrogarlo sulla sua esperienza. Egli tagliò corto dicendo: «Prima di iniziare vorrei chiederle un favore». «Di che cosa si tratta?» chiesi. Mi rispose: «Tutte le volte che inizia a parlare, io divento nervoso e dimentico ciò che desideravo dire. Così, per favore, non dica nulla, fino a che io abbia finito di con­dividere ciò che vorrei condividere». Nei giorni successivi riuscii con successo (eroicamente!) a tacere e da allora ho scoperto che, per me, da quel chiacchierone che sono, imparare ad ascoltare be­ne richiede molta disciplina.

Quando rifletto su questi anni passati ad imparare ad ascolta­re, mi rendo conto che il grande sforzo richiesto mi ha insegnato sulla preghiera molto più di qualsiasi altro aspetto del mio mini­stero sacerdotale: sia perché l'arte dell'ascolto mi sembra il cuo­re della preghiera, sia perché la preghiera stessa è stata l'argomento principale di cui i seminaristi hanno voluto parlare. Sorgono mol­ti problemi: famiglia, studi, vocazione, celibato, comunità. E il lo­ro continuo ricorrere nelle nostre conversazioni, è preghiera. La do­manda di base è: ma che cosa è la preghiera? Non possiamo par­lare veramente di come pregare, fino a quando non abbiamo un'i­dea precisa di che cosa è la preghiera.

Quelli di noi che sono abbastanza anziani hanno imparato pre­sto a definire la preghiera «elevazione della mente e del cuore a Dio». Questa era una definizione molto facile da memorizzare: chia­ra e concisa. Una buona definizione. Ci ha insegnato che:

1) Dio è molto al di sopra della nostra normale esperienza;

2) pregare com­porta sforzo da parte nostra;

3) pregare coinvolge la mente e il cuo­re - comprensione, sensibilità e volontà - dell'uomo.

Se ap­profondiamo questi tre elementi, forse riusciamo ad avere un qua­dro più chiaro proprio di che cosa dovrebbe essere la preghiera.

L'ultimo punto - il posto del cuore nella preghiera - è im­portante e non sempre è stato ben chiaro. Per molti dei padri del deserto e dei teologi della Chiesa primitiva, forse perché larga­mente influenzati dalla filosofia greca, la preghiera era soprattutto materia per la comprensione e la conoscenza. Qualcosa di simi­le era la teologia, che cercava di mettere la ragione al servizio della fede, di usare la ragione per capire e per chiarire il mistero del­la rivelazione divina. il teologo e l'uomo di preghiera non diffe­rivano tanto in quello che facevano, infatti entrambi ricercavano una conoscenza, quanto nei mezzi che usavano per raggiungerla. Il teologo usava le sue facoltà naturali di ragionamento e dì ri­flessione, mentre l'uomo di preghiera, nella tradizione antica, usa­va tecniche esoteriche e segrete, che si supponeva conducessero ad una via privilegiata, soprannaturale, «mistica», di conoscenza di Dio e di comprensione della realtà ultima.

Questa visione della preghiera e della spiritualità fu subito condannata dalla Chiesa come eretica. Il suo maggior difetto non fu comunque l'accento sulla comprensione rispetto alla relativa trascuratezza del cuore. La pecca realmente fatale di queste prime teorie di preghiera riguardava maggiormente il secondo dei tre punti che abbiamo summenzionato, e cioè, che la preghiera com­porta sforzo da parte nostra. Fu condannata per la rilevanza ec­cessiva dello sforzo personale dell'uomo. Nella terminologia par­tigiana del tempo, essa fu definita «pelagiana» o «semi-pelagia­na», in quanto seguiva il teologo Pelagio nel sovrastimare la ca­pacità dell'uomo di incontrare Dio, in base agli sforzi personali, e nel negare il primato assoluto della Grazia di Dio. C'è un ba­ratro incalcolabile tra Dio e l'uomo; l'uomo, per quanto possa im­pegnarsi, non può raggiungere Dio, non può scavalcare l'im­mensità. Non può neppure, come asseriscono i semi-pelagiani, fa­re il primo passo per arrivare a Dio. Questi solo può saltare l'im­menso abisso tra il Creatore e la creatura: questo è quanto Gesù ha fatto nell'incarnazione ed è quanto fa nella vita di ogni uomo di fede che vuole incontrarlo veramente.

Sebbene la concezione semi-pelagiana sia facilmente relegabile nella pattumiera della storia temo che la situazione reale non sia altrettanto semplice. Se penso ai miei stessi anni di scuola di pre­ghiera, devo riconoscere che anche in me c'è stata forse una buo­na dose di semi-pelagianesimo. Le strutture nelle quali sono sta­to formato tendevano a porre l'accento su un tipo di spiritualità «re­golabile come il cinturino degli stivali». Durante il noviziato, il momento di preghiera era rigidamente prescritto. I libri sull'argomento erano provvisti di meditazione strutturate; meditavamo in 60 per stanza; l'unica po­sizione accettabile era in ginocchio. Se qualcuno non si inginoc­chiava durante la preghiera, poteva aspettarsi una convocazione dal direttore dei novizi ed un interrogatorio per sapere se fosse mala­to. Io stesso tremavo per tutta la durata di alcuni di questi incon­tri; allo stesso tempo, mentre li temevo, capivo che sviluppavano il mio carattere e la mia autodisciplina. Più tardi ancora, quando io stesso divenni direttore spirituale, mi resi conto che queste re­gole facevano parte dello spirito diffuso di un periodo in cui ascetismo, abnegazione, soppressione della propria volontà e dei propri desideri erano, in un certo senso, al cuore della spiritualità. Era come se il misterioso messaggio di Gesù: «dai giorni di Giovanni il Battista fino ad ora, il Regno dei Cieli soffre violen­za e i violenti se ne impadroniscono» (Mt I 1,12), fosse da porsi, da solo e fuori da ogni contesto, come base per l'intera spiritua­lità.

Il frutto della controversia semi-pelagiana è stato quello di far­ci capire che il nostro sforzo personale è completamente secondario rispetto al lavoro di Dio nell'incontro con noi. Da qualche tempo penso che questo sia il difetto nella definizione tradizionale di pre­ghiera, con cui abbiamo iniziato questo capitolo. L'idea di eleva­re la nostra mente ed il nostro cuore a Dio mi sembra ancora sup­porre che la preghiera sia materia del nostro sforzo personale, che Dio sia soltanto spettatore, mentre noi cerchiamo modi e signifi­cati per elevarci a Lui. Una concezione simile sarebbe ovviamen­te semi-pelagiana, e quindi inaccettabile per il cristiano.

Da quando recentemente i cristiani hanno mostrato molto in­teresse allo Yoga, allo Zen e loro derivati, è importante annotare, in questo contesto, che una visione simile trova un supporto con­siderevole nelle grandi religioni orientali come l'induismo ed il Buddismo. In queste tradizioni orientali che non conoscono un Dio personale, pregare dipende completamente dallo sforzo dell'uomo anche se quello sforzo, abbastanza paradossalmente per gli occi­dentali, è applicazione totale per vuotare la mente, per raggiungere la pace, la non-azione. È importante notare comunque che, perfino nelle tradizioni più comuni - e particolarmente nella letteratura clas­sica dell'induismo - ci sono affermazioni sulla personalità di Dio e i segni di una dottrina della Grazia. Ne La Bhagavad Gita, il Benedetto dice dei suoi veri discepoli:

«A coloro che sempre Mi servono e Mi adorano con amore e devozione do l'intelligenza con la quale potranno venire a Me».

All'interno dell'induismo ci sono state delle dispute sul signi­ficato letterale di testi come questo. Ma per noi cristiani non vi può essere dubbio: Dio è una persona (in effetti, tre persone!) e pre­gare è un incontro personale con Lui. Oltre a questo è un incon­tro che dipende quasi interamente dalla Sua Grazia, poiché Egli è Dio.

Questo non è il luogo per tentare di spiegare al cristiano con­fuso che cosa vi sia esattamente alla fine del cammino di preghiera per l'induista o il buddista contemplativo. Penso semplicemente che la preghiera cristiana è fondata su una specifica concezione di Dio: un Dio personale che incontra le sue creature che ama.

Tornando alla definizione tradizionale, la concezione della pre­ghiera come elevazione della mente e del cuore a Dio sembra sol­lecitare eccessivamente il nostro sforzo personale e la nostra atti­vità nella preghiera stessa. Da qualche tempo suggerisco che un ap­proccio migliore sarebbe quello di definire la preghiera come un'apertura della mente e del cuore a Dio. Mi sembra migliore per­ché l'idea di apertura accentua la ricezione e la sensibilità verso un'altra persona. Aprirsi ad un altro è agire, ma agire in modo ta­le che l'altro rimanga la parte dominante.

Forse l'esempio più chiaro di apertura è l'arte dell'ascolto, di cui abbiamo discusso all'inizio del capitolo. Ascoltare è davvero un'arte, che alcune persone non imparano mai. Tutti noi ab­biamo conosciuto persone che non ascoltano. Esse sentono, ma non capiscono. Il loro orecchio corporeo raccoglie il suono, ma il loro cuore non è attento al suo significato. Puoi parlare a lo­ro, ma puoi parlare a mala pena con loro. JHWH usa questa im­magine di sentire ma di non ascoltare per esprimere la sua fru­strazione con Israele: «Questo dunque ascoltate, o popolo stol­to e privo di senno, che ha occhi ma non vede, che ha orecchi ma non ode» (Ger 5,21); e Gesù utilizza le stesse espressioni quan­do parla ai suoi «ascoltatori» dopo la moltiplicazione dei pani: «Perché discutete che non avete pane? Non intendete e non ca­pite ancora? Avete il cuore indurito? Avete occhi e non vedete, avete orecchi e non udite? E non vi ricordate?» (Mc 8,17-18).

Sentire o ascoltare sono metafore utili per la preghiera. Il buon orante è soprattutto un buon ascoltatore. La preghiera è dia­logo; è un incontro personale d'amore. Quando comunichiamo con qualcuno che ci è caro, noi parliamo ed ascoltiamo. Ma il no­stro parlare è anche rispondente: quanto diciamo dipende gene­ralmente da quanto l'altro ci ha detto. Altrimenti non è vero dia­logo, ma piuttosto due monologhi che corrono paralleli.

Credo che queste osservazioni ci abbiano condono sulla via giusta per la comprensione di che cosa è la preghiera. In passa­to abbiamo catalogato la preghiera sotto quattro titoli: Adorazione, Contrizione, Ringraziamento e Supplica. Questo aiuta a chiarire che la preghiera è molto più vasta della mera richiesta di co­se (cioè della supplica). Abbiamo visto che da parte nostra è ne­cessario andare più a fondo in questi quattro punti, per arrivare al significato vero della preghiera. La preghiera è essenzial­mente un incontro di dialogo tra Dio e l'uomo; e poiché Dio è il Signore, Egli solo può iniziare l'incontro. Questa è l'implicazione importante del primo elemento della nostra definizione tradi­zionale. Ne segue che ciò che l'uomo fa o dice nella preghiera dipenderà da quello che Dio fa o dice prima di lui. Qui soprat­tutto è vero che «Non voi avete scelto me, ma io ho scelto voi» (Gv 15,16). La scelta di Dio, la sua chiamata, è fondamentale e più importante di tutto.

Allo stesso tempo, quindi, la preghiera è un dialogo, un incon­tro tra due persone. Quello che l'uomo fa o dice è parte integrale della preghiera, dal momento che persino Dio non può parlare con noi, se noi non rispondiamo. Dio stesso non può dialogare con l'uomo che interiormente è sordo e muto.

Questo era il secondo elemento valido nella definizione tradi­zionale: pregare implica sforzo da parte dell'uomo, anche se è Dio che ci raggiunge attraverso l'infinito, ed anche se lo sforzo dell’uomo è esso stesso impossibile senza il sostentamento della Grazia di Dio.

D'altra parte, come chiarisce il terzo elemento della definizio­ne tradizionale, la risposta dell'uomo coinvolge sia la sua mente che il suo cuore. La comprensione ha un ruolo importante nella pre­ghiera, dal momento che l'uomo non può amare ciò che non co­nosce. Il suo amore è proporzionato alla sua conoscenza: e, contemporaneamente, la preghiera non è puro ragionamento o spe­culazione su Dio. Come santa Teresa d'Avila dice nel Castello Interiore: «L'essenziale non è già nel molto pensare, ma nel mol­to amare». Lo scopo della preghiera è l'incontro con Dio nell'amore. E l'amore - come Teresa continua - «consiste, non nell’estensione della nostra felicità, ma nella fermezza della nostra determinazione nel tentativo di piacere a Dio in ogni cosa». La pre­ghiera perciò coinvolge il cuore e la volontà dell'uomo, perfino più a fondo della sua comprensione.

Fu sant'Agostino, uno dei più grandi intellettuali che la Chiesa abbia prodotto, che disse: «il nostro cuore non ha quiete finché non riposa in Te». Per l'uomo erudito il compimento può essere nella mente che raggiunge la tranquillità, ma per l'uomo di fede, per l'innamorato, è il cuore che importa maggiormente.

In questa relazione è importante notare che la spontaneità è la vera essenza della preghiera, come lo è di tutti i dialoghi. Il «cuore» per sant'Agostino è un organo spontaneo, che risponde al sacramento di questo momento. La sua risposta non può essere programmata, perché non possiamo conoscere in anticipo quan­to Dio ci dirà in ogni momento donato. Quando eravamo novi­zi, ci esortavano a programmare le nostre conversazioni della ri­creazione, presumibilmente perché gli argomenti discussi fossero fruttiferi ed elevati. Il risultato, naturalmente, erano delle con­versazioni pompose, e degli incontri divertenti, ma soprattutto fru­stranti, dove ogni partecipante si impegnava forsennatamente per portare il discorso sull'argomento che egli aveva programmato. Da allora ho sentito la stessa cosa negli incontri di società ed ai ricevimenti, con gli stessi ridicoli risultati. Nel noviziato l'in­tenzione era buona, ma la perdita di spontaneità, disastrosa. La stessa cosa si verificherebbe in un approccio programmato alla preghiera.

Per il principiante c'è ancora confusione e mistero nell'a­scolto di Dio. Per l'uomo di preghiera esperto non c'è più confusione, ma rimarrà sempre il mistero. Poiché non incontriamo mai Dio nello stesso modo in cui incontreremmo un essere uma­no, come possiamo sapere quando Dio ci parla? Come interpre­tare quello che «dice», quando Egli non parla come un uomo? Come posso rispondere significativamente a qualcuno la cui ve­nuta è sempre nascosta nel mistero della fede? Brevemente, co­me so che non sto parlando solo a me stesso, quando prego?

vai a:  IL «COME» DELLA PREGHIERA

Tratto da: Thomas H. Green, APRIRSI A DIO - Una guida alla preghiera - ed. ADP a cui rimandiamo per le note e l'approfondimento.