RENATO D’ANTIGA

LA VIA DELL’ASCESI

NELLA TRADIZIONE DEI PADRI

I canoni dogmatici formulati dai padri conciliari non vanno intesi come delle enunciazioni astratte dei prin­cipi generali della fede cristiana, al con­trario, essi esprimono il vissuto della Chiesa e manifestano la sua realizzazione soteriologica nel tempo in attesa della parusia. Il concilio efesino attribuendo a Maria il titolo teologico di Theotokos, ele­vo la sua persona nella sfera del mondo sovrasensibile dove nel suo cuore vive in perenne confidenza con Dio e percepisce nello stesso tempo le operazioni deifican­ti dello Spirito Santo. Maria rappresenta così per il cristiano il modello, della per­fezione cristiana da seguire, perché essa è divenuta la nuova Eva, ossia la madre delle creature deificate.

Infatti, nella condizione deificata il cristiano contempla e partecipa del mondo sovrasensibile attraverso la percezione interiore delle energie vivificanti e realizza in questo modo il dogma fondamenta­le del concilio di Calcedonia che aveva posto in relazione la natura umana e quella divina di Cristo ponendo l’accento sul carattere esperienziale di questa verità di fede: l’uomo deificato per analogia rea­lizza in se stesso il mistero dell’Incarnazione.

Quale via il cristiano deve intraprendere per rivestirsi della candida veste nuziale, come dice il Vangelo, onde partecipare al simposio celeste? I padri con la loro lun­ga esperienza di rinuncia del mondo e con la loro testimonianza ci hanno indi­cato l’aspro cammino per giungere al possesso dell’immortalità e dell’incor­ruttibilità.

Il cristiano assumendo la condizione in­teriore del monaco, nell’itinerario ascetico che intraprende deve attraversare tre fasi che Evagrio Pontico chiama tecni­camente: praktiké, physiché e theologhiché.

La prima tappa da percorrere verso la conquista della santità concerne la vita attiva (bios praktikos) e si propone di far conquistare al principiante gli strumenti d’accesso al mondo immateriale attraver­so la prosoché e la preghiera ininterrotta unita all’invocazione del nome divino. Colui che desidera intraprendere il cam­mino della perfezione cristiana deve mu­tare la propria interiorità, deve cioè con­vertirsi attraverso la forza dell’amore sca­turita dalle profondità del cuore, ma la certezza di una simile convinzione si fonda sulla fede, virtù pratica per mezzo della quale il cristiano interiorizza che nulla deve anteporsi a Cristo. La fede in­fatti elargisce la certezza della salvezza e della parusia, mantenendo viva nel cuore la tensione escatologica per il raggiungimento del regno di Dio (quaerite primum regnum Dei). l’asceta sin dai primi passi deve rinunciare alla propria volontà per conformarsi a quella divina e assoggetta­re la sua mente interamente ai consigli del padre spirituale (ghéron), percependo in lui la viva presenza di Cristo, il Mae­stro. Ottemperare alle sollecitudini del padre spirituale significa obbedire a Colui che egli rappresenta e rinunciare definiti­vamente ai desideri di vanità mondane con la morte del proprio vissuto, rinno­vando su se medesimi la straziante agonia del Gethsemani e la passione di Cristo¹.

Per questo motivo i padri insegnano: “Colui che con il suo padre spirituale ha raggiunto un’intima confidenza secondo Dio, vedendolo crede di percepire la pre­senza di Cristo. Per questo motivo non desidera accompagnarsi a nessun altro e nessun bene di questo mondo, gli sembra preferibile al ricordo e all’amore di Dio. Che cosa c’è di più grande e di più dolce della sua visione? Se ci è concesso, inol­tre, di conversare con lui si attinge alla fonte di vita eterna”².

Il padre spirituale infatti possiede il dono del discernimento (diahrisis tén pneumatòn) per cui aprendogli il cuore il discepolo porta alla superficie, facendole comple­tamente svanire, quelle tendenze che se non curate portano all’intorpidimento in­teriore, prodrome della  devastazione dell’anima.

Come si accennava sopra, il desiderio e la volontà di perseguire la santità, scaturisce nell’asceta dalla conversione (metanoia) in­teriore e dalla compunzione (katanyxìs) che sorge nell’anima con la consapevo­lezza della condizione di peccato in cui vive l’uomo. Infatti, proprio dall’orrore e dalla vergogna per il peccato clic il mo­naco conquista l’umiltà e la vera contri­zione da cui traggono origine le lacrime del pentimento, fonte catartica e dinami­ca per la nostra salvezza. Acquisire il do­no dell’umiltà non significa possedere un concetto, ma un’esperienza spirituale che incarna un modo di esistere. L’essere u­mile è colui che in virtù della rivelazione della grazia si percepisce come l’ultimo del mondo, colui cioè che compie l’ab­bassamento (kenosis) del proprio essere più intimo di fronte allo splendere e alla potenza della maestà divina³. In questa condizione l’asceta deve imitare il Mae­stro e per umiliarsi deve assumere la pro pria croce (Fil 2, 5-7).

Per questo motivo il monaco deve com­piere il suo lacerante pellegrinaggio nel mondo del dolore e del peccato, ponen­do la propria anima spoglia, non ancora rivestita dell’abito nuziale del banchetto celeste (Lc 14, IS-20), davanti a Dio. In tale condizione egli avverte il timor di Dio e la paura del castigo eterno, ma il pentimento interiore fa sgorgare le lacri­me  di  purificazione  dal  profondo dell’anima. Esse rendono fertili e abbon­danti i pascoli del cuore trasformando l’aridità spirituale in tenerezza e calore e la devastazione causata dal peccato in frutti maturati dalla preghiera. lì cuore diviene così ricettivo e disponibile alle operazioni dello Spirito Santo. Infatti, “le lacrime sono per la mente un confine tra la corporeità e la spiritualità o tra la pas­sibilità e la purezza. Finché questo dono non sia stato ricevuto, la fatica della pratica insiste per lui ancora sull’uomo este­riore, né egli ha percepito assolutamente neppure poco la  pratica  nascosta dell’uomo spirituale. Quando, invece, si inizia ad abbandonare la corporeità di questo mondo e a varcare il confine in­terno  a questa natura visibile, subito, giunge la grazia delle lacrime.

Questo è l’inizio esatto dell’uscita del pensiero da questo mondo e della percezione del mondo spirituale”⁴.

Le lacrime del pentimento e dell’afflizione si trasformano così lentamente, proprio per la consapevolezza che impongono, in lacrime di gioia, sensibile annuncio dell’età adulta secondo Cristo. Una volta interiorizzata nel proprio vissuto la condizione kenotica, il monaco se­gna nel proprio cuore il trionfo della cro­ce di Cristo, apre la porta dell’intelletto verso l’abbacinante luce immateriale della contemplazione divina e realizza le virtù cristiane   fede, speranza e carità   che gli restituiscono la perfezione illuminan­do l’opacità che ottenebrava l’immagine primigenia.

Nel percorso di questa tappa l’asceta per godere della pienezza dei doni spirituali, dopo aver abbandonato il mondo, deve cimentarsi con tenacia e fermezza in un tormentato combattimento contro la ten­tazione e il peccato. Mentre per il cristia­no comune queste due forze agiscono di­rettamente sul corpo attraverso la perce­zione sensitiva che suscita desideri carna­li, per il monaco la tentazione e il peccato si esprimono attraverso il pensiero girovago che si insinua nella mente, ossia nella facoltà cognitiva dell’uomo. La prima può essere definita: “un pensiero che ri­sale  attraverso  la  parte  passionale dell’anima e riempie di buio la mente”⁵, mentre, invece, il peccato consiste “nell’acconsentire  al  piacere proibito proposto dal pensiero”⁶, concedendogli l’adesione della nostra volontà personale.

Il monaco deve così lottare contro un nemico subdolo e insidioso che attenta alla stabilità della sua mente suscitando immagini (phantasiae) miranti a proiettare il suo sguardo interiore all’esterno attra­verso un movimento rettilineo del pen­siero. Tali immagini, originate dall’anima passione, ostacolano il raggiungimento della purezza e i loro archetipi affondano le radici negli Otto pensieri malvagi o vizi, classificati per la prima volta da Evagrio Pontico⁷ e fatti recepire poi in Occidente dal suo discepolo Giovanni Cassiano. Nell’ordine sono:

-   gola  (gastrimarghìa),

-         lussuria  (porneia),

-         avarizia  (philarghirìa),

-         tristezza (lype),

-    ira (orgé),

-         acedia (akedìa),

-         vanagloria (kenodoxìa)

-         superbia (hyperephania).

La gola e l’intemperanza che le è propria non si addicono al monaco, la sazietà ge­nera sensualità ed impedisce alla mente di essere sobria e di elevarsi così alla pre­ghiera spirituale e alla contemplazione (theoria). La sua immagine mentale è un inganno teso alla vista. Il demone della lussuria induce il pensiero al desiderio di belle ed ingannevoli forme che presto si polverizzeranno mescolandosi alla terra in quanto vittime di un implacabile divenire, come neve ai primi tepori della pri­mavera. L’avarizia suscita, invece, nel principiante il timore di una lunga ed in­terminabile vecchiaia in balia dell’indi­genza e delle infermità perché senza al­cun aiuto e vittima dell’orrendo bisogno. La tristezza è indice dell’abbattimento dell’anima e fa trasparire esteriormente l’assenza del piacere spirituale. Come in­segna Evagrio: “Il monaco triste non co­nosce la letizia spirituale, come colui che ha una forte febbre non avverte il sapore del miele. Il monaco triste non saprà muovere la mente verso la contempla­zione, né sgorga da lui una preghiera pu­ra; la tristezza è un impedimento per ogni bene”⁵. La collera è il frutto dell’impulso bestiale dell’anima irascibile che soggioga ed offusca nella sua interezza la mente, generando nel suo tenace persistere rabbia, turbamento e persino ripercussioni fisiche. Il risentimento covato nell’intimo è sempre unito ad una grande quantità di pensieri tumultuosi.

L’acedia paralizza l’anima del monaco e la intorpidisce nello svolgimento di ogni attività spirituale. Essa insorge quando l’anima si allontana dalla propria natura e rinuncia a fronteggiare le tentazioni. I suoi effetti devastanti non si possono de­scrivere se non con le lucide parole di Evagrio  Pontico  che  ce  ne  offre un’immagine realistica: “L’occhio dell’accidioso fissa le finestre continuamente. La sua mente immagina che arri­vino visite: la porta cigola e quello balza fuori e si sporge dalla finestra e non se ne va di lì finché, sedutosi, non si intorpidi­sce. Quando legge, l’acedioso sbadiglia molto, si lascia andare facilmente al son­no, si stropiccia gli occhi, si stiracchia e, distogliendo lo sguardo dal libro, fissa la parete e, di nuovo, rimessosi a leggere un pò, ripetendo la fine delle parole, si affa­tica inutilmente, conta i fogli, calcola i quaternioni, disprezza le lettere e gli or­namenti e infine, piegato sul libro, lo pone sotto la testa e cade in un sonno non molto profondo, e infatti, di li a poco, la fame gli risveglia l’anima con le sue pre­occupazioni. Il monaco acedioso è pigro alla preghiera e di certo non pronuncerà mai le preghiere dell’orazione; come in fatti l’ammalato non riesce a sollevare un peso eccessivo così anche l’acedioso di sicuro non si occuperà con diligenza dei doveri verso di Dio: all’uno infatti difetta la forza fisica, all’altro vien meno il vigo­re dell’anima. La pazienza, il far tutto con molta assiduità e il timor di Dio curano l’acedia. Disponi per te stesso una giusta misura in ogni attività e non desistere prima di averla conclusa, e prega assen­natamente e con forza e lo spirito dell’acedia fuggirà da te”⁹.

La vanagloria per il monaco è il peccato più insidioso e più subdolo perché si in­sinua tra le opere virtuose realizzate dis­seccandone la radice. Per questo motivo si può dire che il monaco vanaglorioso è un operaio senza mercede, infatti, pur impegnandosi anche alacremente nella sua attività “egli non riceve il giusto compenso in quanto la vanagloria estin­gue le retribuzioni delle virtù”¹⁰.

Il demone della superbia, a differenza della catalogazione elaborata in seguito da papa san Gregorio Magno con intenti puramente pastorali¹¹, si pone all’ultimo posto: per il monaco infatti essa soprag­giunge al termine del cammino ascetico, una volta debellati gli altri vizi. Tale de­mone provoca la caduta più grave: indu­ce il solitario a non ritenere Dio quale sue soccorritore e salvatore, ma crede di essere lui medesimo la causa di quanto realizza di buono e a gonfiarsi così di or­goglio di fronte agli altri. La superbia è sempre accompagnata dall’ira e dalla tri­stezza e, oltre che turbare ed agitare la mente, può provocare follia.

L’asceta deve dunque combattere dentro i poneroì loghismoi suscitati dai demoni at­traverso l’anima passionale per cui “du­rante la tentazione   consiglia Evagrio Pontico - non uscire dalla tua cella, inventando speciosi pretesti. Rimani in essa e sopporta affrontando coraggiosamente gli assalitori, in particolar modo il demo­ne dello scoramento, il più gravoso di tutti, ma che in compenso, più di ogni altro rende l’anima esperta. Se fuggi ed evi­ti la pugna rimarrai immaturo, pavido e sempre pronto alla fuga”¹².

Per superare il torbido mondo passiona­le, l’asceta, come consigliava Antonio il Grande, deve vigilare su se stesso viven­do col costante pensiero della morte, come se essa fosse imminente. Tale atteggiamento interiore, segno di sottomissione alla volontà divina, presuppone il controllo dei pensieri e delle intenzioni, mezzo attraverso cui si realizza la custo­dia del cuore.

Per queste motivo san Giovanni Climaco insegna: “L’amico dell’hesychìa è quello il cui pensiero, sempre pronto, si tiene con coraggio e intransigenza alla porta del cuore per distruggere i pensieri che sopraggiungono”¹³. Il monaco pratica così il ricordo di Dio (mneme tou Theou) avver­tendo la sua vicinanza e prossimità. Tale pratica è l’essenza della prosoché, ossia dell’attenzione, o meglio dell’introspe­zione del proprio cuore fisso nella pre­ghiera che via via si purifica sino a divenire ininterrotta. In questa prima tappa di carattere pratico, caratterizzata dalla lotta contro i pensieri, il monaco deve purificare la propria mente e svuotarla, elevarla al di sopra degli oggetti sensibili e poi far­la discendere nella cella del cuore per mezzo della preghiera interiore. Per superare questo tratto del percorso ascetico bisogna completamente morire al proprio vissuto e al mondo e chiudersi nella solitudine e nel silenzio rimuovendo ogni pensiero, così la mente si congiunge al luogo del cuore, dove dimorano le po­tenze dell’anima. Per questo Nilo di An­cira insegnava: “Il monaco che ama la quiete (hesychìa) rimane invulnerabile alle frecce del nemico, ma quando si mescola alla gente spesso riceve ferite”¹⁴.

E anche Antonio il Grande consigliava: “Come i pesci muoiono se restano all’asciutto, così i monaci che si attardano fuori della cella, o si trattengono fra i mondani, snervando il vigore dell’unione con Dio. Come dunque il pesce al mare, così noi dobbiamo correre alla cella; per­ché non accada che, attardandoci fuori, dimentichiamo di costruire la nostra inte­riorità”¹⁵.

Al termine di questa prima tappa l’asceta acquisisce l’hesychìa, ossia la quiete inte­riore, lo strumento di accesso verso la contemplazione (theoria) divina, perché così egli circoscrive l’incorporeo in una dimora corporalei¹⁶.

L’esicasta è colui che vive nella luce increata e che ha definiti­vamente sconfitto l’anima passionale, pu­rificando altresì il proprio corpo da ogni scorta terrena e temporale.

NOTE

1. BUNGE, La paternità spirituale, Magna­no 1993; I. HAUSSHER, Direction spirituel­le en Orient, OCA 144, Roma 1955.

2. SIMEONE IL NUOVO TEOLOGO, La visione della luce, a cura di R. D’Antiga, Padova 1992,p. 116.

3. M.  ST. TARANGUL, Le dernier du monde, in « Contacts » 134(1986), pp. 108-127.

4. ISACCO DI NINIVE, Discorsi ascetici, I, a cura di M. Callo e di P. Bettiolo, Roma, pp. 279-280.

5. EVAGRIO PONTICO, Trattato pratico sulla vita monastica, a cura di L. Dattrino, Roma 1992, pp. 99-100.

6. Ivi, p. 100.

7. EVAGRIO PONTICO, Gli Otto spiriti malvagi, a cura di F. Comello, Parma 1991.

8. Ivi, p. 51.

9. Ivi, p. 59.

10. Ivi, p. 61.

11. GREGORIO MAGNO, Moralia in Iob, PL 76, 620-622.

12 . EVAGRIO PONTICO, op. cit., p. 47.

13. GIOVANNI CLIMACO, Scala del Paradiso, 27, 3, PG 88, 830.

14. Vita e detti dei padri del deserto, lI, a cura di L. Mortani, Roma 1975, p. 61

15. Vita e detti..., pp. 85-86.

16. GIOVANNI CLIMACO, op. cit. 27, 7

Tratto dalla rivista ITALIA ORTODOSSA, Terzo e quarto trimestre 2004.