Gheorghios D. Martzelos

DOGMA ORTODOSSO E SPIRITUALITÀ ASCETICA

NEI  PADRI DI GAZA

Allo stesso mona­co, che desidera una perfetta vita di solitudine, scrive che biso­gna costruire la casa dell'anima con il materiale adatto insieme a tutte le parti architettoniche necessarie. Come fondamento bisogna avere una fede incrollabile, per potervi costruire sopra i muri della casa; come finestre, i cinque sensi puri e tersi, affin­ché possa entrare nella casa la luce del sole intelligibile di giusti­zia; come tetto, l'amore per Dio, e come porta, lo stesso Figlio di Dio

Lo Spirito santo è colui che opera l'ascesa spirituale e il per­fezionamento dell'uomo fin dai primi passi della vita spirituale. All'inizio, quando viene nell'uomo, riscalda il suo cuore e gli in­segna cose che prima non poteva capire. Poi lo guida progres­sivamente su gradini spirituali che giungono fino al settimo cie­lo, da dove ha la possibilità di vedere realtà indicibili e temibili, che nessuno può sostenere se non quelli che giungono a misure spirituali adeguate, essendo già morti al mondo.

Nonostante la loro posizione prudente e tante volte negativa di fronte all'interesse speculativo per temi di natura dogmatica, i padri di Gaza legano in modo davvero mirabile la spiritualità ascetica con l'insegnamento dogmatico della chiesa. Si riferiscono a quasi tutti gli aspetti del dogma or­todosso: la triadologia, la cristologia, l'antropologia, la soteriologia, l'ecclesiologia e l'escatologia, nell'intento di fornire del necessario contenuto teologico le loro varie posizioni riguardo a quei temi di natura pratica che compongono la vita spirituale ascetica. Così quest'ultima non è per essi autonoma e teologica­mente insicura, ma saldamente fondata sull'insegnamento orto­dosso dogmatico, che essa riflette ed esprime.

La  triadologia ortodossa e la vita spirituale ascetica

Per prima cosa dobbiamo sottolineare che tutta la vita spiri­tuale ascetica è legata nel pensiero dei padri di Gaza con la triadologia ortodossa. Questo appare chiaramente non solo dalle molte invocazioni trinitarie poste all'inizio o alla fine delle lettere, o dalle espressioni trinitarie in esse contenute, ma anche dalla frequente menzione di riferimenti trinitari che sono in re­lazione tanto con temi della divina e salvifica economia, quanto con temi di vita ascetica spirituale.

Indirizzandosi al monaco Eutimio, Barsanufio gli fa notare la necessità di un atteggiamento eucaristico nei confronti delle per­sone della Trinità per l'opera propria che, secondo la Scrittura, ciascuna delle persone della Trinità ha compiuto in ordine alla manifestazione del salvifico disegno divino: il Padre ha avuto misericordia del mondo e non ha rifiutato di inviare il suo Figlio unigenito come salvatore e redentore delle nostre anime; il Figlio ha umiliato se stesso per noi, "diventando obbediente fino alla morte e alla morte in croce" (Fil 2,8); e lo Spirito santo, il vivifi­cante, è colui che ha parlato per mezzo della Legge, i profeti e i maestri, che ha operato la conversione di Pietro e gli ha dato la forza di compiere opere mirabili, come la risurrezione di Tabità (cf. At 9,40), e oltre a questo è colui che sempre previene e spez­za i lacci del nemico per coloro che lo invocano. Riferendosi in particolare all'opera salvifica di Cristo, che sarà compiuta se­condo l'apostolo Paolo con la sottomissione escatologica a Dio Padre (cf. 1Cor 15,28), sottolinea fortemente l'uguaglianza tra Padre e Figlio, per scongiurare ogni erronea interpretazione del­la "sottomissione" del Figlio al Padre.

Del resto precisando a Giovanni di Beersheva il significato della pazienza nelle tribolazioni e dei patimenti della vita monastica per il raggiungimento della perfezione spirituale, fa rife­rimento alle tre virtù fondamentali della vita spirituale: la fede, la speranza e la carità, mettendole in parallelo con la Trinità. Queste virtù, sottolinea, non soltanto portano la certezza del­la salvezza e la gioia nell'anima del monaco, ma fanno sì che le persone della Trinità si rallegrino per la salvezza della sua anima.

La vita monastica e solitaria è per Barsanufio una vita di co­munione mistica con la Trinità, e di conseguenza il suo misticismo acquista un carattere fortemente trinitario. In concreto, riferendosi al fuoco celeste che Cristo venne a gettare sulla ter­ra per bruciare la zizzania delle passioni seminate dal diavolo, scrive a un altro monaco, abba Teodoro:

Brucia dell'incenso da quel fuoco, affinché il Signore senta il buon odore dei tuoi profumi e lo porti al Padre suo e allo Spirito vivificante, e dimori presso di te nel tuo tem­pio, dove hai presentato a lui la vittima vivente, santa, a lui gradita.

Indirizzandosi a un altro monaco che desiderava la perfetta vita solitaria, prega che Cristo lo rafforzi, "il Figlio del benedetto e altissimo Dio", e che lo renda degno di ricevere il suo Spirito santo, che lo conduca alle fonti della verità, della sapien­za e dell'amore. Indipendentemente dal fatto che tali fonti sia­no o non siano un simbolo delle persone della Trinità, le parole del Grande anziano a questo monaco sono pregne di significato teologico e specialmente trinitario, come appare già qui e poi da quanto scrive in seguito. Quanti bevvero a queste fonti, giunse­ro a una tale situazione spirituale che divennero

tutti interi mente, tutti interi occhio, tutti interi viventi, tutti interi luminosi, tutti interi perfetti, tutti interi dèi. Hanno sofferto, sono stati esaltati, glorificati, resi illustri; hanno vissuto, poiché prima erano morti. Si rallegrano e rallegrano, si rallegrano nella Trinità indivisa e rallegrano le potenze celesti.

Tale situazione di perfezione spirituale in cui sono annientate le guerre carnali, le contaminazioni spirituali e i moti passiona­li, il Grande anziano la caratterizza come una situazione in cui domina "la santa pace della santa Trinità". Allo stesso mona­co, che desidera una perfetta vita di solitudine, scrive che biso­gna costruire la casa dell'anima con il materiale adatto insieme a tutte le parti architettoniche necessarie. Come fondamento bisogna avere una fede incrollabile, per potervi costruire sopra i muri della casa; come finestre, i cinque sensi puri e tersi, affin­ché possa entrare nella casa la luce del sole intelligibile di giusti­zia; come tetto, l'amore per Dio, e come porta, lo stesso Figlio di Dio. Gli dice:

Se hai preparato così la tua casa, senza niente di ciò che è a lui odioso, ecco che viene con il Padre benedetto e con lo Spirito santo e prende dimora presso di te.

In un'altra lettera gli scrive:

Il nostro Dio, Gesù Cristo, illumini gli occhi del tuo cuore (cf. Ef 1,18), figlio desideratissimo e diletto, perché risplenda in essi la luce della santa, vivificante e adorabile Trinità, unico sovrano; perché tu sia guidato a comprendere i suoi santi misteri e a gioire eternamente.

La visione trinitaria della vita ascetica spirituale è radicata in modo così profondo nel pensiero di Barsanufio e di Giovanni, che essi vedono, come già si è detto, anche il loro rapporto per­sonale sulla base del modello del rapporto intratrinitario tra Padre e Figlio. Il forte aspetto trinitario dell'ascetica spiritua­le secondo i padri di Gaza è sottolineato anche dal fatto che, sebbene spesso si riferiscano a elementi che riguardano in par­ticolare la persona di Cristo, anche in questi casi non si limitano soltanto ad esso, ma lo accostano alle altre due persone del­la Trinità.

Per questo motivo, Barsanufio parla ripetutamente non solo dei doni di Cristo, ma anche delle energie e dei carismi dello Spirito santo che adornano la vita spirituale di quelli che cam­minano secondo la perfezione in Cristo. Spesso prega Cristo di inviare il suo Spirito santo su quelli che gli chiedono preghiere o consigli, perché da lui imparino tutto, perché siano condotti alla verità, si arricchiscano dei suoi carismi e diventino eredi dei beni eterni. E questo perché, come sottolinea con forza, lo Spirito santo è la fonte della vita spirituale. Quando giunge nell'uomo, gli insegna ogni cosa; egli rivela misteri sovrannaturali; illumina gli occhi, dà forza al cuore ed eleva la mente; non la­scia inganno o agitazione nel cuore e non permette che vi siano acedia o sonnolenza nel pensiero. Per questo, indirizzandosi a un monaco solitario, lo esorta:

Aderisci a lui, credi in lui, amalo. Perché rende saggi gli stolti, dà dolcezza alla mente, procura forza, insegna ed elargisce modestia, gioia e giustizia, longanimità e mitezza, amore e pace.

Lo Spirito santo è colui che opera l'ascesa spirituale e il per­fezionamento dell'uomo fin dai primi passi della vita spirituale. All'inizio, quando viene nell'uomo, riscalda il suo cuore e gli in­segna cose che prima non poteva capire. Poi lo guida progres­sivamente su gradini spirituali che giungono fino al settimo cie­lo, da dove ha la possibilità di vedere realtà indicibili e temibili, che nessuno può sostenere se non quelli che giungono a misure spirituali adeguate, essendo già morti al mondo.

La suddetta visione trinitaria e spirituale della vita monastica e solitaria ci dà la possibilità di comprendere chiaramente come i padri ascetici di Gaza concepiscono il legame della triadologia con l'esperienza e la vita spirituale solitaria e, più in generale, il rapporto tra teologia e spiritualità propria alla vita di solitudine. Del resto, come abbiamo visto chiaramente nei loro riferimenti trinitari, la triadologia appare in una forma quasi semplicistica. Se si eccettua la sottolineatura dell'uguaglianza tra Padre e Figlio, come pure la consustanzialità e il principio monarchico nella Trinità, mancano nei riferimenti trinitari di questi padri gli ele­menti teologici e terminologici che mostrino un preciso rappor­to tra la loro triadologia e quella di Atanasio e, soprattutto, dei cappadoci. Tale constatazione, tuttavia, conferma che essi non si distanziano dal loro principio base, secondo il quale non si inte­ressano alla teologia speculativa con le sue evolute formulazioni dogmatiche, ma alla dimensione pratica della vita spirituale.

Cristologia ortodossa e vita spirituale ascetica

Analogo è anche il rapporto che esiste nei padri di Gaza tra cristologia ortodossa e vita spirituale ascetica. Sebbene essi vivano in un tempo di grande e vivace interesse per il dogma cristologico, evitano accuratamente di riferirsi alle definizioni cristologiche o di intromettersi in discussioni teologiche, par­lando delle due nature e dell'unica persona di Cristo. Loro interesse principale è il senso che la persona e l'opera salvifica di Cristo hanno per la vita spirituale ascetica e il modo in cui av­viene l'unione con la sua persona divina. Il loro interesse appa­re evidente nella molteplicità dei riferimenti cristologici e nelle conclusioni dossologiche che si trovano nelle loro opere in collegamento con le richieste pratiche relative alla vita spirituale ascetica di cui si tratta.

Essi sottolineano ripetutamente che Cristo, che molto spesso chiamano con il nome di Gesù, è infinitamente misericordioso, è un Signore compassionevole e amante degli uomini, che sta accanto a noi nelle difficoltà e nelle tentazioni della vita, è il grande e potente fratello che con la sua opera salvifica ci ha reso tutti fratelli, la sorgente dei doni spirituali, il modello della vita spirituale, il grande medico delle anime e dei corpi. La sola cosa di cui c'è bisogno per la riuscita della vita spiritua­le è che ci rifugiamo in lui, che lo svegliamo mentre dorme in mezzo a noi e gli chiediamo di salvarlo, che corriamo per prenderlo e aderiamo a lui, diventando servi, discepoli e suoi imi­tatori, che partecipiamo alla sua passione per essere con lui glorificati. Del resto, la vita spirituale ascetica non è per essi altro che partecipazione alle umiliazioni e ai patimenti di Cristo

È evidente che la vita ascetica spirituale secondo i padri di Gaza, parallelamente al suo carattere trinitario e pneumatocentrico, ha anche uno spiccato carattere cristocentrico. Questo ca­rattere cristocentrico è ancora più evidente per il fatto che i pa­dri in questione accentuano in modo particolare sia la necessità di una frequente partecipazione al sacramento del corpo e del sangue di Cristo, accompagnata dalla conversione e dalla coscienza di essere fragili e peccatori, sia anche la necessità della frequente invocazione del Nome per essere liberati dalle tenta­zioni e dalle difficoltà della vita, contribuendo così attivamen­te alla creazione e alla consacrazione della "preghiera di Gesù" da parte della tradizione ascetica ortodossa.

Gli interessi cristologici dei padri di Gaza, tuttavia, non si esauriscono nel tentativo di sottolineare il carattere cristocen­trico della vita spirituale ascetica, ma si estendono anche a sot­tolineare gli aspetti basilari della cristologia ortodossa in modo certo semplice ma impressionante, evitando, come si è detto, la terminologia cristologica e la polemica della loro epoca.

Per prima cosa notiamo che, nello sforzo di mostrare la vita spirituale ascetica come partecipazione alle umiliazioni e ai patimenti di Cristo, descritti nella Scrittura, oltre a sottolinea­re con forza la realtà dell'incarnazione, essi mettono in risal­to subito chiaramente anche la perfezione della natura umana di Cristo. Del resto, il fatto che impiegano ripetutamente il nome di Gesù per indicare la persona divina del Figlio di Dio incarnato, rivela chiarissimamente la loro fede nell'unità della persona di Cristo. Come rivelano le risposte nette di Giovanni il Profeta, il loro antinestorianesimo è inconfutabile.

Indipendentemente da questo, ciò che caratterizza principal­mente i padri di Gaza è il loro riferirsi ad aspetti della cristolo­gia ortodossa connessi con l'opera salvifica di Cristo, unendo così strettamente e funzionalmente la cristologia con la soteriologia, secondo il modello dei grandi padri della chiesa. Gesù, come afferma Barsanufio, è il Figlio di Dio che si è fatto carne dalla vergine Maria, è apparso sulla terra e ha conversato con gli uomini, offrendo se stesso in sacrificio vivente e gradito a Dio Padre, e sopportando tutto per noi, per darci la possibilità di diventare per lui popolo eletto, fervente di opere buone, "sa­cerdozio regale, stirpe santa" (cf. 1Pt 2,9). Volendo presenta­re in maniera espressiva l'opera salvifica di Cristo, Barsanufio utilizza un'immagine eloquente per descrivere la sua persona, con la quale sottolinea la condizione di sofferenza della divina incarnazione: Cristo è "il verme celeste" venuto sulla terra per salvare l'uomo mangiato dai vermi del peccato. La disobbe­dienza che generò la stoltezza dei progenitori ha ferito l'uomo, l'ha fatto imputridire, insudiciare, mangiare dai vermi e distrug­gere. Allora lo gettarono nel mare, dove fu divorato dalla gran­de belva marina, cioè il diavolo, e abitò nelle sue viscere fino al momento in cui giunse il verme celeste, Cristo. Questo verme, inchiodato all'amo della croce, fu gettato nelle viscere di quella belva marina e tirò fuori dalla sua bocca il cibo che essa aveva mangiato, cioè l'uomo, scardinando anche le sue viscere. Prese poi l'uomo nelle sue mani, lo unse con olio, lo lavò con acqua e lo fece cuocere con il fuoco divino nel sacramento del battesi­mo, lo nutrì e lo allietò con il pane e il vino del sacramento della divina eucarestia e lo salò con il sale della grazia divina, salvan­dolo definitivamente dalla corruzione. Inoltre gli ha dato anche la parola che come senape reprime la formazione della corru­zione, brucia le narici del drago, perché non possano soffiare, e acceca i suoi occhi perché non possano vedere la perfezione dell'umiltà che caratterizza tutta l'opera salvifica del Verme ce­leste. La stretta unità tra la cristologia e la soteriologia, rap­presentata nell'immagine descritta sopra dell'opera salvifica di Cristo, è davvero stupefacente. Una tale unità è manifestata an­che dal Grande anziano in modo laconico quando, rivolgendosi a un monaco solitario, lo esorta a ricordare le parole dei gran­di padri della chiesa e particolarmente di Atanasio:

"Il Figlio di Dio è diventato uomo per te: diventa anche tu Dio per lui!"".

Anche Doroteo fa trasparire chiaramente tale unità, quando nell'insegnamento "Sulla rinuncia", espone tra l'altro anche il suo insegnamento cristologico connesso con l'opera salvifica di Cristo. Scrive:

Il Dio buono e amico degli uomini mandò il Figlio suo unigenito (cf. Gv 3,16), perché solo Dio poteva guarire e vincere un male così grande ... Venne il nostro Salvatore, divenuto uomo per noi, "per guarire il simile con il simile - come dice san Gregorio - l'anima con l'anima e la carne con la carne. Divenne uomo in tutto tranne che nel pecca­to". Prese il nostro essere, le primizie della nostra natura e divenne il nuovo Adamo a immagine di chi l'aveva creato (Col 3,10).

Sebbene l'esposizione del suo insegnamento cristologico sia concisa, è degno di nota che Doroteo rifugge dall'utilizzare la terminologia cristologica di Calcedonia, tuttavia sottolinea chiaramente tanto la perfezione quanto la consustanzialità della natura umana di Cristo con la nostra natura, eccetto ovviamen­te l'elemento del peccato, concetti questi che costituiscono gli elementi dogmatici basilari della formulazione di Calcedonia.

A questo punto, riferendoci più in generale al problema dell'identità dogmatica dei padri ascetici di Gaza, dobbiamo sottolineare che non è corretto ritenerli monofisiti, come sospettarono taluni in tempi antichi, o anche solo vicini al monofisismo poiché evitano, nei loro riferimenti cristologici, di utilizzare modelli teologici calcedonesi o perché, soprattutto Barsanufio e Giovanni, sono decisamente inchiodati alla fede di Nicea e tacciono la successiva formulazione della definizione di Calcedonia. Del resto, l'opinione secondo cui soprattutto Barsanufio e Doroteo erano monofisiti, opinione dovuta al fat­to che Sofronio di Gerusalemme li aveva inseriti nel cosiddetto Dekakératos con altri, alcuni dei quali erano loro omonimi mo­nofisiti, è stata respinta con forza già da Teodoro Studita.

Indipendentemente da questo, dobbiamo sottolineare che l'assenza di formulazioni dogmatiche calcedonesi nei riferimen­ti cristologici dei padri di Gaza si spiega, se teniamo conto del fatto che i padri in questione evitano, come abbiamo visto, gli aspetti speculativi dogmatici a favore della vita pratica spiritua­le, con la loro predilezione per formulazioni e figure dogmati­che attinte alla Bibbia. L’uso di formulazioni dogmatiche calce­donesi, in quell’epoca in cui il concilio di Calcedonia si trovava al centro del dibattito teologico, li avrebbe infatti certamente coinvolti in discussioni dogmatiche e in opposizioni, che essi desideravano vivamente evitare.

Del resto, la ferma adesione dei due padri di Gaza alla fede di Nicea ci sembra dovuta al fatto che tale fede, cioè il simbo­lo di Nicea, era a quel tempo una confessione battesimale, con la quale il credente si impegnava a un modo di vita conforme al suo battesimo e che egli confessava in ogni assemblea liturgica. Sono indicativi in proposito i consigli che danno Barsanufio e Giovanni quando raccomandano ai destinatari delle proprie lettere di stare lontano da discussioni dogmatiche e di credere in accordo con la fede dei padri di Nicea, nella quale sono sta­ti battezzati e che hanno ricevuto dalla chiesa nel battesimo. Sotto questo punto di vista il significato dogmatico della fede di Nicea godeva a quell’epoca di un'esclusività in rapporto con le posteriori affermazioni dogmatiche ecumeniche, cioè le defini­zioni di fede della chiesa. È degno di nota il fatto che una simile posizione nei confronti della questione è quella degli stessi pa­dri di Calcedonia. Quando l'imperatore Leone I chiese loro di formulare per scritto le proprie opinioni relativamente al dog­ma di Calcedonia, la maggior parte di loro nelle rispettive lette­re di risposta - che costituiscono il cosiddetto Codex Encyclius - sottolinearono l'importanza preminente del simbolo di Nicea che era il simbolo battesimale della chiesa a quell’epoca, rite­nendolo come il fondamento dogmatico della definizione che avevano redatto. Tutti gli altri concili dopo Nicea, compreso anche il concilio di Calcedonia, hanno per essi un unico e solo scopo: commentare e custodire integra la fede di Nicea dalle eresie manifestatesi di tempo in tempo. Di conseguenza, la de­cisa adesione dei padri di Gaza alla fede di Nicea non deve esser letta come un rifiuto della definizione di Calcedonia e come se, di conseguenza, i padri in questione fossero monofisiti o deviassero verso il monofisismo. Del resto la loro cristologia, come risulta da quanto abbiamo detto, nonostante la sua forma semplicistica, è assolutamente ortodossa e patristica. Sebbene sia estranea alla terminologia e alla problematica cristologica dell'epoca, tuttavia, essendo profondamente legata sia all'opera salvifica di Cristo, sia a tutto ciò che concerne la sua opera all'interno dei vari aspetti della vita spirituale ascetica, tale con­cezione cristologica porta tutti i segni distintivi della cristologia dei precedenti grandi padri della chiesa.

Tratto da A.A.V.V., IL DESERTO DI GAZA - Barsanufio, Giovanni e Doroteo - ed. QIQAJON COMUNITA' DI BOSE, a cui si rimanda vivamente per le note e l'approfondimento.