RENATO D

Il salos, prima di risorgere nella luce taborica, deve rivivere in se medesimo il lacerante dolore cosmico vissuto da Cristo durante la sua passione salvifica e far proprie le seguenti parole dell’Apostolo: “Sono lieto delle sofferenze che sopporto per voi e completo nella mia carne quello che manca ai patimenti di Cristo, a favore del suo corpo che è la Chiesa” (Col 1, 24).

Così, avendo nella bocca il versetto, sulla lingua il canto, la sua mente era interamente nel più alto dei cieli, rapita nel Dio invisibile e immortale.

Aveva il cuore completamente infiammato dell’immateriale fiamma del fuoco divino, le viscere che ardevano per l’inabitazione della grazia divina, la preghiera incessante che era sempre mossa e ripetuta dalla bocca del cuore assieme alla mente”.

Il beato non possedette mai zappa, sarchio, bisaccia, sgabello, tavola, pentola, farina, olio, vino e qualche altro oggetto necessario o pane, ma era immateriale in luoghi immateriali”²⁰. Per disprezzo venne chiamato dai suoi detrattori il bruciacapanne, in greco kausokalyva.

“Baciando con amore la sua immagine immacolata, subito sentii un grande calore nel petto e nel cuore, calore che non consumava, ma irrorava e raddolciva, colmandomi di compunzione. Da allora, padre, il mio cuore ha iniziato a ripetere interiormente la preghiera”.

“Affrettatevi alla penitenza, peccatori, per conseguire il perdono prima della vostra morte, per ottenere la pietà e la misericordia di Dio, come prego, e il regno dei cicli”.

“Quando la mente è nell’hesychia, priva di distrazioni e in uno stato di pace, essa si separa da ogni cosa e pensiero e diventa una nella memoria di Cristo e assieme al cuore incessantemente celebra in essa la preghiera”.

“Quando la mente si dedica persistentemente nel cuore alla preghiera assieme alla memoria di Gesù, se è senza errore, dapprima la mente viene illuminata e il cuore viene reso compunto, poi l’immateriale luce divina conduce nello Spirito mirabili pensieri divini ed eleva a contemplazioni splendidissime, e si possiede Cristo sul trono all’interno del cuore”.

La pratica della follia di Cristo risale ai primi secoli¹ dell’era cristiana, come si può constatare in numerosi testi agiografici pervenutici. Tra questi santi i più venerati dalla Chiesa sono san Simeone di Emesa², che visse durante il regno di Giustiniano I (527-565), e sant’Andrea di Costantinopoli (880-946).

Il primo, san Simeone di Emesa, dopo aver condotto vita ascetica nel deserto situato al di là del Giordano, per ispirazione divina decise di vivere come un folle e si congedò dal confratello che con lui condivideva le fatiche dell’ascesi dicendo: “Con la forza di Cristo vado via a prendermi gioco del mondo”⁴. A Emesa, per distruggere e cancellare dalla memoria degli uomini la fama di santità di cui godeva, Simeone assunse un comportamento insensato, privo di ogni convenienza sociale; egli voleva annientare il proprio io, sede privilegiata dell’orgoglio umano, per conformarlo in ogni cosa alla volontà divina. Nella più completa impassibilità (apatheia) interiore frequentò i bagni pubblici, l’ambiente delle danzatrici e delle prostitute e compì varie altre prodezze per destare e provocare scandalo.

Ogni sua azione era una provocazione tendente a smascherare l’ipocrisia imperante. Ad esempio, quando giungeva la quaresima non metteva nulla sotto i denti sino al giovedì santo. In quel giorno, però, il mattino presto, si sedeva sotto il portico della chiesa a mangiare, così quelli che lo vedevano si scandalizzavano perché, dicevano, non digiunava nemmeno il giovedì santo⁵.

La vita di Andrea di Costantinopoli è simile, sotto certi aspetti, a quella di san Simeone di Emesa e pone maggiormente in evidenza la paternità spirituale esistente tra il santo e il presbitero Niceforo della chiesa di Santa Sofia di Costantinopoli. Nella sua biografia del santo, Niceforo sottolinea di averlo visto trasfigurato dallo splendore della luce taborica nel chiuso della sua cella.

Nei testi agiografici pervenutici delle vite dei santi folli di Cristo, chiamati in greco saloi⁶, emergono alcune costanti tendenti a spiegare il significato cristiano di ‘follia’. Questo tipo particolare di santità trae il suo fondamento dai testi della Sacra Scrittura e precisamente là dove l’Apostolo afferma: “Noi siamo stolti a causa di Cristo. (...) Insultati benediciamo; perseguitati soffriamo; calunniati confortiamo; siamo diventati come la spazzatura del mondo, il rifiuto di tutti” (1Cor 4,10; 12-13). Il folle cristiano rifiuta la pratica della virtù circoscritta alla normativizzazione dell’ethos e rompe radicalmente col mondo esteriore per vivere perennemente rinchiuso nella propria inespugnabile interiorità e per custodire e celare agli occhi indiscreti la conquistata libertà delle spirito. Ecco perché egli compie azioni apparentemente insensate e incomprensibili, ma altamente simboliche, e quindi pedagogiche, suscitando così, attraverso l‘irrisione del mondo, il disprezzo di chi lo osserva con moralistico pudore. Il salos deve vivere in se medesimo la follia della croce abbassandosi e umiliandosi come fosse l’ultimo del mondo, il più spregevole degli esseri umani. Egli deve imitare la kenosis (svuotamento, quindi umiliazione) del Maestro come consiglia l’Apostolo quando insegna: “Abbiate in voi stessi sentimenti che furono in Gesù Cristo, il quale, pur essendo di natura divina, non considerò un tesoro geloso la sua uguaglianza con Dio, ma spogliò se stesso facendosi obbediente sino alla morte e alla morte di croce” (Fil 2, 5-8).

Il folle, per raggiungere e conseguire pienamente la cristificazione dell’anima, deve assumere la maschera grottesca della pazzia e dell’insipienza per svelare l’ipocrisia e la falsità delle maschere che celano il volto degli uomini intenti a realizzare nel secolo le proprie inconsistenti vanità. Egli assume su se stesso le colpe di quei cristiani che esauriscono nella pura e sterile ritualità, soprattutto mentale, l’aderenza al dogma senza viverlo quotidianamente con la preghiera e l’osservanza dei comandamenti divini.

Il salos, irridendo così liberamente il mondo nella propria interiorità, pratica il più completo rinnegamento di se stesso e della propria volontà per uniformarsi senza riserve al volere divino. Nella condizione kenotica egli prende su di sé le colpe di tutti gli uomini, riconoscendosi così il più grande peccatore impantanato nel fango limaccioso della trasgressione, e vive interiormente il fallimento dell’uomo che volontariamente si è allontanato da Dio rinnegandolo. Il salos, prima di risorgere nella luce taborica, deve rivivere in se medesimo il lacerante dolore cosmico vissuto da Cristo durante la sua passione salvifica e far proprie le seguenti parole dell’Apostolo: “Sono lieto delle sofferenze che sopporto per voi e completo nella mia carne quello che manca ai patimenti di Cristo, a favore del suo corpo che è la Chiesa” (Col 1, 24).

Il folle di Cristo, a differenza di quello che pensano i moralisti di ogni epoca, coloro cioè che credono all’autonomia della coscienza personale, non si pone contro la legge perché l’ha superata, non ha bisogno di sottomettere la libertà interiore alla necessità perché ha raggiunto il suo fine: la totale deificazione (theosis) del proprio essere (su questo punto siamo in disaccordo: la totale deificazione può essere raggiunta solo attraverso la glorificazione finale della resurrezione. – il curatore del sito). Cristo, infatti, non è venuto ad abolire la Legge, ma a completarla inaugurando l’era della grazia.

“La loro libertà da ogni legge, regola, limitazione e deontologia, non è semplicemente un modo didattico per ricordarci di non identificare la virtù e la santità col perbenismo sociale convenzionale e con la coerenza etica egocentrica. (...) La sconvolgente libertà dei folli è, prima di ogni altra cosa, un evento totale di morte, un perfetto morire di ogni elemento individuale di vita. Questa morte è la libertà che può rompere e dissolvere ogni schema convenzionale, la risurrezione alla vita dell’amore che non conosce limiti e ostacoli”⁷.

Nel corso del XIV secolo incontriamo nei silenzi maestosi del Monte Athos la figura del grande asceta Massimo Kausokalyva, uno dei grandi pilastri della spiritualità athonita per la rilevanza del suo messaggio.

Massimo⁸, originario di Lampasacos, dopo essere stato iniziato alla vita monastica sul Monte Ganos in Macedonia, alla morte del padre spirituale Marco si trasferì nei silenzi impenetrabili del Monte Papikion, dove nei luoghi più impervi e selvaggi vivevano diversi anacoreti che, come gli antichi padri, abitavano in rifugi offerti loro dalla pietà della natura. Qui assorbì come una spugna le virtù monastiche e dopo un certo periodo decise di recarsi a Costantinopoli per vivere come un salos, un folle di Cristo, e realizzare così la sua vocazione.

Una volta giunto nella capitale dell’impero intraprese un ininterrotto pellegrinaggio nelle numerose chiese cittadine per venerare le reliquie dei santi e si recò ad esprimere la sua profonda devozione all’icona della Theotokos Hodighitria, attribuita dalla tradizione alla mano di san Luca evangelista, in seguito distrutta dalla devastazione ottomana del 1453.

Maria gli apparve e dopo la visione Massimo decise di vivere nella condizione ascetica della follia di Cristo, imitando il grande salos Andrea di Costantinopoli e come lui “andava scalzo, nudo, soltanto i fianchi cinti da un perizoma di pelli quasi del tutto stracciato. Dopo questa visione estatica sembrò a tutti uno stolto. Egli stesso si mise a simulare la follia come fece per Cristo il grandissimo Andrea¹⁰.

La fama della sua santità giunse anche alle orecchie del basileus Andronico I¹¹ Paleologo, ma tranne una sola volta disdegnò sempre gli inviti di recarsi a corte.

Mentre soggiornava a Costantinopoli, Massimo entrò in contatto col patriarca Atanasio III, discepolo del l’esicasta athonita Niceforo¹², che lo stimava e a volte lo confortava spiritualmente con le sue parole rassicuranti, ma che avrebbe preferito vederlo ospitato all’interno di un monastero della capitale. Massimo non acconsentì e preferì vivere all’aperto, senza un tetto, nei dintorni della chiesa della Theotokos delle Blacherne¹³, completamente esposto alla fame e alla sete, come pure alle intemperie, dedicandosi però senza interruzione alla preghiera del cuore. “Di giorno, rileva l’agiografo, era considerato dagli sciocchi uno sciocco, fingendo ciò secondo la sapienza dello Spirito in modo che il malvagio desiderio di piacere agli uomini, la superbia, non rovinasse il suo frutto”¹⁴.

Massimo, in seguito, dopo essersi fortificato interiormente si rifugiò nel quieto silenzio della Santa Montagna e qui visitò tutti i monasteri. Giunto, infine, alla Grande Lavra, dopo aver letto la vita di sant’Atanasio¹⁵e di san Pietro l’Athonita¹⁶, prima di scegliere la condizione monastica più confacente alla sua vocazione, meditò su entrambe. Massimo era impaziente di imitare la vita ascetica di due saliti padri athoniti, ma su consiglio di alcuni monaci della Grande Lavra intraprese a vivere la condizione cenobitica. Questi infatti gli suggerirono: “inizia quindi il cammino dapprima all’interno del monastero, in modo che con facilità, assieme agli altri, tu proceda nell’umiltà, la quale è l’inizio e la radice di tutte le virtù, e nella pace. Quindi intraprenderai l’eremitaggio nei kathismata e ti rivolgerai all’hesychìa, come vorrai¹⁷.

Massimo si sottopose alla paternità spirituale di un anziano del cenobio, unitamente ad altri monaci, e venne incaricato di espletare la mansione di cantore nella chiesa del monastero, mansione che gli permetteva di essere costantemente immerso nella preghiera. Infatti, come osserva l’agiografo; “Così, avendo nella bocca il versetto, sulla lingua il canto, la sua mente era interamente nel più alto dei cieli, rapita nel Dio invisibile e immortale. (...) Aveva il cuore completamente infiammato dell’immateriale fiamma del fuoco divino, le viscere che ardevano per l’inabitazione della grazia divina, la preghiera incessante che era sempre mossa e ripetuta dalla bocca del cuore assieme alla mente”¹⁸.

Tempo dopo, Massimo ebbe una visione della Theotokos che lo invitava a lasciare il monastero e a salire sulle cime del Monte Athos. Egli accettò e raggiunse la sommità della montagna dove rimase tre giorni e tre notti pregando, digiunando e affrontando l’ultimo combattimento decisivo contro i demoni. Dopo aver superato con fortezza l’agone, Cristo lo benedisse e la Theotokos gli apparve con sguardo benevolo e gli disse: “Ricevi la grazia contro i demoni, venerabile vincitore, e abita nelle falde della vetta dell’Athos. Questo desiderio di mio Figlio si realizzi affinché tu ti elevi alla sommità delle virtù connesse alla vita eremitica e diventi guida e maestro dall’eremitaggio per tutti, guidando il nuovo Israele verso i pii e divini comandamenti di mio Figlio, in modo che si salvino, come un tempo fecero Mosè ed Elia con l’antico Israele in esilio”¹⁹.

Massimo, dopo essersi alquanto intrattenuto sul luogo della visione celeste e sulla sommità della Santa Montagna, discese e per strada incontrò un anziano monaco al quale narrò quanto gli era accaduto, ma non venne creduto e l’anziano lo chiamò “preda dell’errore’, epiteto che l’illuminato portò gioiosamente per umiliare il suo orgoglio e schiacciare il proprio io. Per questo tutti lo cacciavano e lo evitavano, “ma questo luminare senza errore, prosegue l’agiografo, (...) faceva il pazzo per annientare il superbo desiderio di piacere agli uomini e l’orgoglio e far fiorire l’umiltà che custodisce la grazia dello spirito. Per questo motivo non dimorò in un luogo fisso dell’Athos, come fanno i più in celle quiete, ma vagava colto in preda all’errore da un luogo all’altro. Costruiva celle e subito le bruciava, condotta che appariva strana ai monaci, o meglio agli uomini. Il beato non possedette mai zappa, sarchio, bisaccia, sgabello, tavola, pentola, farina, olio, vino e qualche altro oggetto necessario o pane, ma era immateriale in luoghi immateriali”²⁰. Per disprezzo venne chiamato dai suoi detrattori il bruciacapanne, in greco kausokalyva.

Massimo entrò poi in contatto con alcuni esicasti della penisola athonita, anche se rimanevano stupiti per il suo comportamento ritenuto quanto meno sconsiderato. Quando giunse sulla Santa Montagna Gregorio il Sinaita²¹e venne a conoscenza dai suoi discepoli della vita di follia condotta da Massimo per realizzare la sua vocazione, inviò alcuni monaci a cercarlo. Quando lo trovarono egli svelò loro con la sua prescienza la volontà del Sinaita di recarsi a Paroria e poi li seguì per incontrarsi col grande maestro esicasta.

Massimo dopo aver esposte le diverse tappe percorse nel suo itinerario ascetico, rivelò al santo la sua iniziazione alla preghiera pura, avvenuta mentre, durante il suo soggiorno costantinopolitano, baciò l’icona della Theotokos nella chiesa delle Blacherne. Così egli narra: “baciando con amore la sua immagine immacolata, subito sentii un grande calore nel petto e nel cuore, calore che non consumava, ma irrorava e raddolciva, colmandomi di compunzione. Da allora, padre, il mio cuore ha iniziato a ripetere interiormente la preghiera”²².

Gregorio il Sinaita e Massimo proseguirono il loro colloquio intrattenendosi sugli effetti delle operazioni dello Spirito Santo e sulla beatitudine concessa agli uomini divinizzati nella loro interiorità durante la contemplazione delle cose invisibili. Quando Massimo ebbe terminato di narrare la sua esperienza ascetica e mistica, Gregorio fu preso da grande ammirazione e gli suggerì infine di stabilirsi in maniera definitiva in una capanna, essendo ormai divenuto un asceta sperimentato. Massimo mise in pratica il consiglio del dottore esicasta e, dopo aver trascorso un pò di tempo in un eremitaggio situato sulle pendici dell’Athos, scese e si stabilì nei pressi del monastero della Grande Lavra dove dopo molti anni di solitudine morì quasi centenario il 13 gennaio 1375.

Gli insegnamenti di Massimo Kausokalyva contenuti nel bios, nella prima parte, sono rivolti a tutti i cristiani affinché custodiscano luminosa l’immagine divina purificata dall’acqua battesimale e agiscano secondo i comandamenti divini. Massimo poi consiglia loro di sfuggire il peccato e di praticare la penitenza. Per questo con parole accorate afferma: “Affrettatevi alla penitenza, peccatori, per conseguire il perdono prima della vostra morte, per ottenere la pietà e la misericordia di Dio, come prego, e il regno dei cicli”²³.

Al monaco, invece, nella seconda parte dei suoi insegnamenti, spiega: “Quando la mente è nell’hesychia, priva di distrazioni e in uno stato di pace, essa si separa da ogni cosa e pensiero e diventa una nella memoria di Cristo e assieme al cuore incessantemente celebra in essa la preghiera. (...). Quando la mente si dedica persistentemente nel cuore alla preghiera assieme alla memoria di Gesù, se è senza errore, dapprima la mente viene illuminata e il cuore viene reso compunto, poi l’immateriale luce divina conduce nello Spirito mirabili pensieri divini ed eleva a contemplazioni splendidissime, si possiede Cristo sul trono all’interno del cuore”²⁴.

1. GORATNOFF, Les fols en Christ, Paris 1983; F. BEHER-SIGEL, Les fous pour le Christ, Paris 1958.

2. Acta Sanctorum lulii, I, Venezia 746, pp. 129-169. Della vita di san Simeone di Emesa esiste una traduzione italiana in I santi folli di Bisanzio, Milano 1990, pp. 39-93.

3. Acta Sanctorum Maii, VI, Venezia 1749, pp. 4-11. Anche la vita di sant’Andrea si trova tradotta in lingua italiana in I santi folli..., pp. 99-217.

8. F. IIALKIN, Deux vies de saint Maxime Kausokalyvite, ermite au Mont Athos (XIV siècle) in « Analecta Bollandiana » 54 (1936), pp. 38-112 ; JOANNIKIOS arch., Il Kausokalyva. Massimo Kausokalyva, il santo della preghiera mentale (in greco), Oropos 1976; E. KOURILAS, Storia dell’ascetismo, I, Athoniti (in greco), Atene 1929, pp. 88-132; K. WARE, St. Maximos of Kausokalyva and the Fourteenth Century Hesychasme in Katheghetria. Essays present to Joan Hussey for her 80 th Birthdavs, Camberley 1988, pp. 409-430.

9. La caduta di Costantinopoli (Fonti), II, a cura di A. Pertusi, Milano 1976, p. 88.

10. A. RIGO, I Padri esicasti. L ‘amore della quiete, Bose 1993, p. 100.

11. B0OMJAMBARA, Church Reform in the Late Byzantine Empire. A Study for the Patriarchate of Athanavsios of Costantinople, Salonicco 1982.

13. R. JANIN, La géographie écclesiastique de l’Empire byzantin. Premiere partie: Le siége de Costantinopole et le Patriarcat oecumenique, III, Les églises et les monastères, Paris 1969, pp. 161-171.

21. A. RIGO, La vita e le opere di Gregorio il Sinaita in “Cristianesimo nella storia” 10 (1989), pp. 579-608.

Tratto dalla rivista ITALIA ORTODOSSA, PP. 38-43 – Terzo e quarto trimestre 2004.