Enrico
Morini
«Tu certamente conosci s.
Niceforo, che ha trascorso lunghi anni nel deserto e nell’esichia e che in
seguito dimorò nei luoghi più solitari della santa Montagna senza concedersi
tregua. Egli ci ha tramandato la pratica della sobrietà dopo essersi nutrito
degli scritti dei Padri». Con queste parole s. Gregorio Palamas, nella prima
delle sue Triadi in difesa dei santi esicasti, ci ha delineato, nei
tratti essenziali, il più antico ritratto di questo santo in rapporto alla
sobrietà, della quale egli era stato un iniziato – se ne nutrì dapprima alla
scuola dei Padri –, un cultore –, la praticò a sua volta nell’esichia – ed un
maestro – la trasmise infine nel suo magistero ascetico. Nella seconda
Triade, poi, l’arcivescovo di Tessalonica precisa che Niceforo aveva reso
la sua “bella confessione” davanti al primo dei Paleologhi, colui “che pensava
conforme ai latini” (Michele VIII) e che per questo era stato esiliato. Questa
notizia ci offre un appiglio sicuro per la sua cronologia – siamo pertanto nel
1276-77, gli anni cruciali della spedizione punitiva dell’italiano Licario per
reprimere l’opposizione degli Aghioriti all’unione di Lione – e ci apre
ulteriori spiragli conoscitivi, consentendoci di identificarlo con il Niceforo
autore, con il monaco Clemente, suo compagno di sventure, di una relazione
scritta (diavlexi) sul processo da essi subito
davanti al patriarca latino e legato papale, il domenicano Tomaso Agni da
Lentini, a S. Giovanni d’Acri (la greca Tolemaide).
Possiamo così circoscrivere
l’ambito spaziale della sua esistenza: arresto all’Athos, cinque mesi e mezzo di
carcere a Costantinopoli, trasferimento nell’ultimo baluardo latino in
Terrasanta per il giudizio, conseguente esilio a Cipro, probabile permanenza –
ipotizzata da Antonio Rigo – al Monte S. Aussenzio in Bitinia, centro della
resistenza monastica all'unione con Roma ed infine ritorno all’Athos, dove
Niceforo chiuse la sua esistenza terrena, nel proprio esicasterio,
tradizionalmente posto nei dintorni di Lavra. Non risulta infatti che la sua
ascesi solitaria abbia avuto, come esito naturale – secondo una tipologia
evolutiva estremamente frequente –, il formarsi intorno a lui di un agglomerato
di vita comunitaria: nessuna fonte gli attribuisce il titolo di igumeno, ma
unicamente gli appellativi di monaco e di prete. Del resto il suo amore
appassionato per l’esichia, di cui è magistrale espressione il suo rinomato
Logos sulla custodia del cuore, rende estremamente plausibile che, anche
una volta pervenuto alla maturità spirituale, egli non abbia impresso una svolta
cenobitica al proprio itinerario ascetico.
Per quanto riguarda invece
le coordinate temporali, il fatto che s. Gregorio Palamas lo annoveri tra gli
«antichi tra i santi» induce a credere ch’egli fosse di una generazione
antecedente rispetto a quelli che l’arcivescovo di Tessalonica enumera come gli
interlocutori di Niceforo, cioè s. Atanasio di Costantinopoli e s. Teolepto di
Filadelfia, il maestro stesso del Palamas. In conclusione gli estremi
cronologici di Niceforo sarebbero da porre – come propone il Rigo – tra il primo
ed il penultimo decennio del XIII secolo: egli risulta in tal modo un
contemporaneo di s. Melezio (1208-1286), il confessore dell’ortodossia al Monte
Galesion. Più arbitraria ci sembra la cronologia interna di Niceforo stabilita
dallo studioso veneto, che pone il suo ingresso all’Athos intorno al 1240 e la
composizione del Logos sulla custodia del cuore tra il 1270 ed il
1275.
Abbiamo volutamente
trascurato sinora il problema – cruciale per il nostro intervento – delle
origini di s. Niceforo. S. Nicodemo l’Aghiorita, nell’Acoluzia dei SS.
Padri dell’Athos, lo definisce «in precedenza latino», prima di abbracciare la
fede ortodossa. L’Aghiorita non pare tuttavia disporre di fonti diverse dalle
nostre, cioè le testimonianze del Palamas nelle Triadi, e non brilla
certo per precisione nel riprenderle: basti pensare che, nella Filocalia,
pone Niceforo «fiorente poco prima del 1340». In realtà l’arcivescovo di
Tessalonica non lo dice espressamente di confessione latina, ma «di stirpe di
italiani», dei quali aveva poi abbandonato i «cattivi dogmi» (la kakodoxia). Ci sembra pertanto
tutt’altro che infondata la tesi che fa di Niceforo – nonostante il parere
contrario di Daniel Stiernon e dello stesso Rigo – un greco di Calabria. Sarebbe
in tal caso un figlio di quell’ellenismo italiota, sempre più ristretto in aree
linguistiche delimitate, con una propria gerarchia episcopale – forzatamente
inquadrata nella Chiesa di Roma – in via di drastica riduzione, che non solo
aveva dovuto accettare tutti i dogmi latini, ma che nella grecità del proprio
rito aveva subito un’ibridante latinizzazione.
Ci sembra del resto
suggestiva la prospettiva di vedere in Niceforo una figura per un verso analoga
e per l’altro specularmente opposta a Barlaam di Seminara: analoga quanto alla
migrazione materiale da Occidente in Oriente ed opposta quando all’esito
radicalmente diverso del medesimo itinerario spirituale. Esso dovette consistere
per entrambi in un agognato ritorno alle proprie radici culturali e religiose,
in un’immersione nelle sorgenti pure dell’ellenismo, per sottrarsi alla
soffocante ed invasiva pressione filosofica e spirituale latina. Senonché la
sopravvenuta estraneità dell’ellenismo italiota rispetto al formalizzarsi della
dottrina esicastica – avvenuto nel frattempo in territorio metropolitano, in
assoluta coerenza con i suoi presupposti teologici, antropologici ed ascetici –
determinava in Barlaam l’errata convinzione che il suo spiritualismo
nominalista, antitetico al realismo della scolastica, rappresentasse l’autentica
tradizione orientale. La conseguente, diretta, e per lui traumatica, scoperta
che invece quest’ultima rappresentava un altro realismo, quello della
partecipazione dell’uomo, nella sua integrità pneumatosomatica, all’esperienza
deificante della grazia increata, provocherà il suo drastico, totale rifiuto
dell’esicasmo, nella sua teorica e nelle sue pratiche psicofisiche ormai
consolidate. Il suo predecessore Niceforo invece, un secolo prima, aveva
assimilato così profondamente la linfa purissima della propria originaria
tradizione da divenire uno dei teorici più autorevoli dell’esicasmo: aveva
infatti sentito persino l’esigenza di registrare e trasmettere agli altri, con
l’apporto creativo e personale del suo Logos, ciò che egli stesso aveva
ricevuto.
Un indizio a favore di
un’origine calabrese di Niceforo potrebbe essere il suo stesso nome monastico.
Le memorie sacre della santa Montagna registrano infatti, ai loro primordi, un
monaco calabrese di quel nome, dedito dapprima ad forma estrema di eremitismo,
ma passato poi sotto il giogo dell’obbedienza nei confronti del grande Atanasio.
Pur nell’assenza di documentati riscontri cultuali, si tratta di una figura di
rilevante interesse, come tramite di congiunzione tra la zona monastica del
Merkourion, nell’omonima tourma nella Calabria settentrionale, e quella
del Monte Athos, che furono entrambe, in periodi successivi della sua vita,
spazio sacro della sua ascesi. Le testimonianze agiografiche su di lui, non sono
dirette, ma incrociate. Della fase calabrese della sua esistenza siamo informati
dalla Vita, di stesura tessalonicese, di s. Fantino il Nuovo, uno dei
maggiori esponenti del monachesimo greco della Calabria settentrionale, nello
specifico mercuriense, testo scoperto ed edito da Enrica Follieri: vi si nomina
infatti Niceforo come uno dei due discepoli che, dopo il 965, accompagnano il
grande Fantino nella sua migrazione in Grecia, dove, a Tessalonica appunto, si
concluderà, nel 974, la sua vicenda terrena.
Tutte le informazioni su
Niceforo in nostro possesso, compresa la conferma della sua discendenza
spirituale da s. Fantino, ci vengono però dalle due Vite di s. Atanasio
l’Athonita, quella di Atanasio di Panagiou – scritta tra il 1010 ed il 1025 – e
quella anonima, composta tra il 1050 ed il 1150. In esse il suo discepolato
fantiniano è non solo esplicitamente dichiarato, ma viene altresì avvalorato dal
suo stesso epiteto di Niceforo il Nudo, che richiama uno dei tratti essenziali e
caratteristici dell’ascesi del grande Fantino. Quest’ultimo era stato per tutta
la vita un irriducibile nostalgico della solitudine, risospinto periodicamente
nell’esichia, il cui desiderio lo bruciava dentro come un fuoco e gli faceva
compiere gesti estremi, come la fuga dai monasteri che aveva fondato ed il
rifiuto di qualsiasi indumento. Questo periodico ritorno alla nudità incolpevole
dei progenitori avveniva in Fantino, ora per il naturale disfacimento del suo
ruvido vestito dopo periodi di errabonda vita sui monti, ora per esplicita
scelta del santo, come quando, al momento di scomparire per sempre dalla
Calabria, dopo una visione estatica dell’aldilà, egli si sfilò il vestito, con
gesto provocatorio, invitando i suoi cenobiti a fare altrettanto, nel
presupposto che fuga dal cenobio, per disperdersi nelle solitudini montane, e
nudità integrale rappresentassero un’endiadi
ascetica.
Precisamente a questo errare
nudo anche di Niceforo, insieme al maestro, sui monti della Calabria, dimorando
in luoghi inaccessibili, fa riferimento il primo agiografo di Atanasio, che
enfatizza tra l’altro il ruolo di Niceforo accanto a Fantino, il quale lo mette
persino a parte della rivelazione estatica a lui concessa. Con un voluto
parallelismo Atanasio di Panagiou osserva che, mentre Fantino si fissa a
Tessalonica, Niceforo, attratto dalla fama di s. Atanasio passa all’Athos e si
pone sotto la guida di quest’ultimo. Aggregatosi così a coloro che vivevano
nell’obbedienza di questo cenobiarca – a sua volta grande estimatore
dell’esichia –, egli ottiene dalla sua condiscendenza di mantenere le proprie
consuetudini eremitiche quanto all’abito – gli è consentito di avere come unico
indumento un tessuto tutto lacero portato a foggia di lenzuolo, divenendo così
quello che tecnicamente veniva chiamato un sindonita – ed al vitto (si
ciba infatti, solo dopo il tramonto, di crusca salata e inumidita in acqua
tiepida). Pur nella profonda unità della politeia
monastica, la
diaita eremitica infatti si
distingueva per consuetudini peculiari relative proprio all’abito, limitato ad
alcuni capi essenziali, rispetto allo scrupolo cenobitico di indossare il
costume monastico nella totalità delle sue componenti, così ricche di valore
simbolico, e ad un particolare regime alimentare, ben più rigoroso, rispetto a
quello del cenobio, quanto ai cibi ed alle scansioni dei pasti. Si tratta
precisamente di quella che, nella Vita di s. Pietro di Atroa, viene
chiamata la “regola più severa”, l’akribestero
kanon.
Questa tolleranza atanasiana
si inquadra perfettamente nella sua tipologia monastica: ben lungi dall’essere
un “convertito” al cenobitismo – come hanno affermato Eulogio Kourilas e, più
recentemente, Julien Leroy – egli era un portatore del modello
ascetico-istituzionale microasiatico, maturato nel “cuore” monastico
dell’impero, cioè nelle aree a densa popolazione monastica dell’Asia minore, la
Bitinia ed il retroterra efesino, per superare l’endemica tensione tra
eremitismo e cenobitismo, salvaguardando i vantaggi offerti da entrambe le vie.
Le modalità di questa non facile sintesi consistettero essenzialmente nel
conferire piena legittimità istituzionale all’eremitismo innestandolo sul tronco
del cenobitismo: in questa sintesi microasiatica o mediobizantina – come la
chiama Rosemary Morris – che riprende la sapiente tolleranza sempre dimostrata
dalla legislazione privilegiante il cenobitismo – quella ecclesiastica, con le
prescrizioni basiliane, nel IV secolo, e quella civile, con le Novelle giustinianee, nel VI –, i
cenobiti attratti dall’esichia potevano viverla ai margini del cenobio, sotto il
rigido controllo del suo superiore e continuando a dipendere da esso per la vita
liturgica. Espressione compiuta di questa sintesi fu la laura, diametralmente opposta, quanto a
profilo istituzionale, all’omologo palestinese del V-VI secolo: non più un
agglomerato di celle esicastiche con al centro un piccolo cenobio per i servizi
comuni, ma un grande cenobio dal quale dipende un limitato numero di eremitaggi.
Da quanto risulta dalle descrizioni del cenobio athonita di s. Atanasio,
chiamato, in virtù dell’inversione semantica appena spiegata, Megisth
Laura – fornite
sia dalle Vite del santo sia dalla sua normativa monastica, a noi
pervenuta –, la figura dell’esicasta Niceforo rientra nel novero di quel
limitato e predeterminato numero di asceti, ai quali il santo lasciava condurre,
non troppo lontano dal cenobio, quella vita solitaria, che anch’egli continuava
a ritenere la più alta, ma ad un tempo anche la più difficile e rischiosa, e
pertanto consentita soltanto a pochi.
Successivamente però – e non
inaspettatamente per noi, nel contesto del processo evolutivo rapidamente in
corso, in quegli anni, sulla santa Montagna, dove monaci senza fissa dimora
(anestioi), con i piedi nudi e mai
lavati (gimnopode
e aniptopode),
e con pesanti collari di ferro, entravano a frotte nella mandra di Atanasio –
Niceforo passa «dall’eccellenza dell’eremia» (ta
parasima ti erhmia), come si esprime Atanasio
di Panagiou, a quella nelle virtù del cenobio. Con un vero proprio rito di
iniziazione cenobitica – implicitamente descritto dal secondo biografo di s.
Atanasio – Niceforo si spoglia del suo lenzuolo per assumere l’abito, ed insieme
il genere di vita, del cenobita. Anche in questo caso il suo itinerario
personale è emblematico del percorso ascetico di un’intera categoria, quella
degli esicasti della santa Montagna, sino ad allora la componente
indiscutibilmente egemone al Monte Athos ed ora inesorabilmente destinata ad
essere assorbita dal nuovo cenobitismo riformato, ibridato di eremitismo,
moderno anche nella dotazione di inusitate risorse fondiarie per la generosità
dei due basilei, Niceforo Focas prima e
Giovanni Zimisce poi. La sua personale “conversione” risulta pertanto
esemplarmente coincidente con la coeva assimilazione al modello cenobitico degli
esicasti di Chaldou, una specie di “riserva” dove i superstiti tenaci estimatori
della vita solitaria erano stati concentrati per vivere la loro esichia con un
minimo di lavoro collettivo, integrato dalla carità dei monasteri. Tale
agglomerato infatti, prima del 991, dovette trasformarsi anch’esso in un
cenobio, debitamente dotato di risorse fondiarie per il proprio
mantenimento.
È indicativo il confronto
tra l’esito finale del percorso ascetico dell’esicasta Niceforo, entrato proprio
nel gregge di chi era accusato di causare l’estinzione della vita solitaria,
qual’era stata sino ad allora praticata sulla santa Montagna, e l’irriducibile
opposizione di quegli stessi ambienti eremitici, che avevano prodotto, tra il
972 ed il 978, nella Vita di s. Pietro l’Athonita – scritta da un loro esponente, il
monaco Nicola – un testo agiografico a tesi, un manifesto ideologico in forma
narrativa, per ribadire l’eccellenza dell’eremitismo assoluto, del quale il
biografato veniva presentato come il campione, l’archetipo locale. Nella
prospettiva di Nicola il passo compiuto da Niceforo sarebbe stato equiparabile
all’abbandono stesso dello stato monacale, nel presupposto che il cenobio sia
ancora parte del mondo: non è un caso che l’espressione «monasteri del mondo»,
per indicare i cenobi, figuri nelle subdole parole che il demonio, mascheratosi
da angelo di luce, rivolge a s. Pietro per indurlo ad abbandonare l’esichia al
fine di giovare alla salvezza altrui nella via del cenobio. Si potrebbe anche
vedere, nell’arrendevolezza finale di Niceforo nei confronti del modello
monastico atanasiano, un tratto caratteristico del monachesimo italo-greco, i
cui maggiori esponenti passeranno dall’eremitismo al cenobitismo precisamente
sulla base dell’argomentazione addotta dal tentatore per distogliere s. Pietro
dalla propria ascesi solitaria. Con la variante però che tale argomento – che
cioè la salvezza di un’anima è più meritoria dell’eroismo della solitudine –,
figura sulla bocca non più del demonio, ma dell’essere che rivela la volontà
divina.
Dopo essere diventato, da
campione dell’esichia, modello di obbedienza, il calabrese Niceforo morì, forse
ancor prima della fine del secolo, se la menzione del grande Atanasio,
registrata da entrambi gli agiografi a proposito della traslazione delle sue
reliquie, implica la presenza all’evento dell’Athonita – scomparso a sua volta
tragicamente il 5 luglio di un anno tra il 997 ed il 1006 – e non piuttosto
l’attribuzione a quest’ultimo della costruzione del nuovo sepolcreto, nel quale
i resti mortali di Niceforo venivano trasferiti. In tale occasione si constatò
che le ossa del santo presentavano dei coaguli di miron, e si produsse pertanto nel
monastero, al momento della traslazione, un percepibile fenomeno di osmogenesi.
Niceforo entra così nella categoria dei santi
mirovliti.
Con i due Nicefori,
calabresi entrambi a mio parere, si apre e si chiude il periodo per il quale le
fonti agiografiche in nostro possesso – in virtù dell’estesa rete di conoscenze
e di interscambio di uomini, che caratterizzava, nell’ecumene monastica
romano-orientale, i rapporti tra le diverse aree, anche geograficamente lontane
– ci documentano una persistente trama di rapporti tra il monachesimo
aghioritico e quello calabro-greco, in particolare quello della Calabria
settentrionale. La riscontrata conoscenza, in una di queste isole monastiche, di
episodi avvenuti nell’altra, presuppone di per sé un travaso di uomini, dato che
a quell’epoca le notizie potevano viaggiare solo tramite la mobilità umana.
L’anonimo agiografo di s. Nilo di Rossano, attivo nei primi decenni dell’XI
secolo, ci informa che una tremenda prova di obbedienza, imposta dal santo ai
monaci del cenobio da lui appena costituito – l’incendio delle vigne del
monastero –, aveva suscitato al Monte Athos una formidabile ammirazione,
evidentemente per la ipotagi, la sottomissione, di quei
cenobiti e insieme per lo zelo, tutto studita, del cenobiarca per l’obbedienza e
la povertà. Tale annotazione fa presupporre l’esistenza di uno spazio comune
creato dalla condivisa professione monacale, che annullava, per così dire, le
distanze e nel quale pertanto, se circolavano le notizie, doveva di conseguenza
svolgersi un intenso traffico di persone, cioè di
monaci.
Un’indicazione convergente
sul percorso inverso, di uomini ed informazioni, dall’Athos all’Italia
ellenofona ci viene poi dalla nota autografa dello stesso Nilo, vergata su di un
codice da lui trascritto, il Crypt. B. b. I, relativa all’antico
possesso del medesimo codice da parte di Niceforo il Nudo, di cui si registra
l’avvenuto decesso: è detto infatti «di beata memoria». Se un monaco seminudo,
avvolto in un lenzuolo lacero, scalzo e con i piedi sporchi, era stato
possessore di un manoscritto del Lausiakon di Palladio, è palese
l’inadeguatezza dei nostri parametri di comprensione e, soprattutto di giudizio,
in ordine a questi personaggi, così ferini e nel contempo così
acculturati.
S. Nilo e s. Atanasio, come
si desume dalle rispettive Vite, non si incontrarono mai, pur essendo
contemporanei, anche se non coetanei: Atanasio era di almeno un quindicennio più
giovane di Nilo e morì forse qualche anno prima della sua morte, avvenuta nel
1004. Non risulta pertanto arbitraria una lettura sinottica di queste due
figure, a partire anche soltanto dalla concomitanza dei dati biografici, dai
quali emerge un’analogia di ruoli nelle rispettive aree monastiche. Entrambi, a
differenza di altri – dei quali si dice che compirono il percorso del sole,
irradiando da oriente ad occidente, o quello inverso –, sono sempre rimasti, nei
loro molteplici spostamenti, nell’ambito di quell’area dell’ecumene dei Romei,
orientale od occidentale, nella quale avevano visto la luce. S. Atanasio,
lasciata la nativa Trebisonda, è iniziato alla vita monastica nella zona del
Monte Kyminas e si trasferisce poi al Monte Athos, dove la sua esichia evolve
nella fondazione di un cenobio. S. Nilo, a sua volta, lasciata la natia Rossano,
è iniziato alla vita monastica nella zona del Merkourion, dove pratica a lungo
l’esichia; si trasferisce poi presso il podere familiare, situato nei dintorni
dell’attuale S. Demetrio Corone, dove fonda il cenobio dei SS. Adriano e Natalia
e donde emigrerà poi verso nord, risalendo la penisola, in terra latina,
stabilendosi prima a Valleluce, presso Capua, poi a Serperi, presso Gaeta, ed
infine a Grottaferrata, alle porte di Roma. Entrambi questi rakendutai, cioè “straccioni” in virtù
dell’abito della loro professione monastica, sul modello dei profeti vetero e
neo-testamentari hanno avuto influenti relazioni con i sovrani rispettivamente
d’oriente (s. Atanasio con Niceforo Focas e con Giovanni Zimisce) e d’occidente
(s. Nilo con Ottone III).
Soprattutto però il loro
itinerario monastico appare visibilmente parallelo, configurandosi per entrambi
come il percorso di un asceta bruciato dal fuoco per l’esichia, che perviene a
dar vita ad un cenobio senza deflettere dalla convinzione che il precedente
genere di vita, abbandonato per l’altrui vantaggio, rimane il più alto e
profittevole e continuando a perseguirlo, a livello personale, come ideale
supremo. Nel contempo il cenobitismo, al quale entrambi si piegano, riprende
significativi tratti dello spirito basiliano, chiaramente mediati dal
rinnovamento studita. In alternativa infatti ad una linea di pensiero, che
vedeva nelle forme più estreme di ascesi individuale – a scapito della stessa
dinamica liturgico-sacramentale – la chiave di accesso alla perfezione
spirituale, la concezione basiliano-studita pone l'azione liturgica come terzo
pilastro, accanto all'obbedienza ed alla laboriosità, della vita monastica. La
memorabile definizione di quest’ultima, pronunciata da s. Nilo a Montecassino:
«Il monaco è un angelo e la sua opera è misericordia, pace e sacrificio di lode»
(con una ripresa, dal contesto liturgico, della risposta all’ammonizione
diaconale che precede l’anafora), trova puntuale riscontro nel typikon di s. Atanasio l'Athonita, che,
in stretta analogia con l'aforisma niliano, definisce la vita monastica una
vocazione angelica, per il comune compito, degli angeli come dei monaci, di
lodare e glorificare Dio. è
evidente che in questa definizione la metafora isoangelica non si riferisce,
come altrove nel lessico monastico, all'anticipazione in terra della condizione
escatologica dell'uomo, bensì all'assimilazione del ceto monacale ai cori
angelici nel cantare la gloria divina, delineando in tal modo una concezione –
precisamente quella promossa dal rinnovamento studita – più ascetico-liturgica
della vita monastica – in quanto incentrata su lavoro e preghiera – che non
teologico-antropologica.
Non sappiamo se alludendo al
confluire all’Athos di Calabresi – insieme a provenienti dalla stessa Roma,
dall’Italia, da Amalfi, oltre che dalla Georgia e dall’Armenia, tutti attirati
della fama di Atanasio – i due agiografi del santo (che in questo passo
sottintendono le vicende, da noi altrimenti conosciute, relative alla fondazione
dei monasteri athoniti di Iviron e degli Amalfitani) avessero in mente soltanto
la figura di Niceforo il Nudo, della quale peraltro poco più avanti avrebbero
scritto, oppure fossero a conoscenza del raccogliersi di altri monaci ellenofoni
calabresi, attorno ad Atanasio. Comunque un bio, questa volta italo-greco,
ci informa, con una certa precisione, del temporaneo ma significativo soggiorno
di un altro monaco calabrese sulla santa Montagna. Si tratta di s. Bartolomeo da
Simeri, il fondatore del monastero della Madre di Dio, la Nuova
Hodigitria, detto del Patir, nei dintorni di Rossano, nonché di
quello del Salvatore Pantokrator sull’acroterio in glossa phari
nella città di Messina, entrambi sedi di importanti archimandritati in età
normanna. Costui, ci informa il suo agiografo, dopo la fondazione del Patir
rossanese – pertanto dopo il 1105 – si recò a Costantinopoli, dove fu
benevolmente accolto dal basileu Alessio I Comneno e dalla
sua consorte Irene Ducena – siamo pertanto prima del 1118 –, e qui venne
richiesto da un personaggio autorevole, assai vicino ai sovrani, un tale Basilio
Kalimeris, di recarsi al Monte Athos per farsi carico della riforma del locale
monastero di S. Basilio, di cui il predetto Basilio era ktitwr, cioè
fondatore-proprietario. Sembra persino che, nel momento in cui s. Bartolomeo
accettò di diventare igumeno di questo monastero, il potente laico ktitwr del medesimo glielo abbia
donato, sì che il monaco calabrese, nell’assumerne la prostasia, ne divenne anche il
proprietario. Per questo, come lascia intendere l’agiografo, da allora
(ektote) – dopo che, al momento di
ritornare in Calabria, Bartolomeo, in qualità di ktitor, vi ebbe nominato un nuovo
igumeno – questo monastero athonita fece parte del complesso di fondazioni che
dipendevano dall’autorità del cenobiarca del Patir (il Padre, appunto,
per antonomasia).
Il medesimo agiografo
insinua poi che la denominazione “del Calabrese”, attribuita a questo monastero,
alluda proprio alla provenienza del suo igumeno riformatore, secondo fondatore e
nuovo proprietario, cioè allo stesso Bartolomeo. Senonché un documento
sicuramente anteriore alla venuta di s. Bartolomeo all’Athos – ipomnima del Proto Paolo dell’ottobre 1080 –
menziona già questo monastero “del Calabrese”; ci si potrebbe pertanto spingere
ad ipotizzare – come fece Agostino Pertusi – che l’epiteto provenisse dal suo
primo ktitor e che pertanto lo stesso
Basilio Kalimeris fosse un italiota, cioè un italiano ellenofono, proveniente
segnatamente dalla Calabria. D’altra parte non è sicura la derivazione del nome
di questa fondazione da uno dei suoi due fondatori, in quanto un ulteriore
documento databile al 1080 – l’atto di donazione alla Grande Lavra del
kellion di Prophourni a Karyes – lo
designa con un determinativo etnico, «dei Calabresi», facendo pensare ad un
monastero destinato ad accogliere, nella dimensione sin dalle origini
panortodossa del monachesimo aghioritico, monaci di quella
nazionalità.
Nonostante l’assimilazione
dottrinale al dogma latino dei greci di Calabria – i quali, recuperati alla
giurisdizione patriarcale romana, poterono mantenere, in zone ristrette e
peraltro in via di costante restringimento, la propria identità rituale,
distaccata però dall’effettiva appartenenza ecclesiale –, è indubbio che a
Costantinopoli, e pertanto anche nell’area metropolitana, alla quale afferisce
il Monte Athos, si sia continuato, ancora per un certo periodo, a considerarli
parte integrante dell’ecumene ortodossa. Ce lo attesta l’Opusculum contra
Francos, falsamente attribuito al grande Fozio, ma in realtà posteriore alla
contesa sugli azzimi esplosa nel 1054. Vi si afferma che, mentre il papa di Roma
e gli altri cristiani d’Occidente «sono da molto tempo fuori della Chiesa ed
estranei alle tradizioni evangeliche ed apostoliche, ... i Calabresi soli sono,
sin dall’inizio, cristiani ortodossi». Anteriore al 1112, quando viene citato da
Giovanni di Claudiopoli e da Niceta Seides,; questo passo verrà fedelmente
ripreso, dopo il 1204, da Costantino Stilbes – cioè il metropolita Cirillo di
Cizico – nel suo Memoriale contro i Latini.
Questa percezione di una
ortodossia dei Calabresi, ancor viva nel XII secolo nel centro stesso
dell’Ortodossia, appare già offuscata nel XIV, nel sentire almeno di s. Gregorio
Palamas, forse anche a causa dell’esperienza personale di un ellenismo non più
ortodosso, da lui avuta nell’aspra polemica con Barlaam di Seminara. Ai suoi
occhi la calabresità non è più sentita come una garanzia di ortodossia
dottrinale: un calabrese come Niceforo, anche se ellenofono, è italo, cioè afferente
all’Occidente cristiano, e, in quanto tale kakodoxo, estraneo alla retta
dottrina. Alla fine del XVIII secolo poi, sotto la penna di s. Nicodemo
l’Aghiorita, anche l’ellenofonia della Calabria – del resto già da tempo estinta
– è caduta nell’oblio più totale e pertanto un italo-greco, a suo tempo
ortodosso quanto al rito ma sostanzialmente cattolico quanto al dogma, viene
sentito e presentato semplicemente come un latino. Il glorioso Occidente dei
Romei, con i suoi apporti culturali all’ellenismo medioevale e, soprattutto, con
la sua originale esperienza monacale – ben conosciuta in Oriente nelle persone
dei due Elia, di s. Fantino, di s. Nilo e di s. Bartolomeo –, non è più nella
mente e nel cuore della tradizione della Grande Chiesa, autorevolmente espressa,
in due momenti successivi di riscoperta della propria identità, dal Palamas e
dall’Aghiorita.
Enrico
Morini
Alma Mater
Studiorum.
Università di Bologna