Lanfranco Rossi

SUFISMO ed  ESICASMO   

1. Il sufismo come forma di meditazione
 

A)  Il metodo di meditazione

In generale per sufismo si intende la corrente fondamentale del misticismo islamico. L'ideale del sufi è da una parte l'ascetismo e il distacco dal mondo, dall'altra l'unione con Dio.

a) Il distacco
 

L'ascesi richiede il distacco da ogni possesso, esemplificato da una frase di al-Ghazali (il dottore del sufismo, nato a Tus nel Khorasan nel 1058/59, morto nel 111): "noi possediamo soltanto ciò che non possiamo perdere in un naufragio". Ma è necessario anche il distacco dal corpo, essendo l'uomo una manifestazione divina imprigionata in un corpo limitante, come afferma al-Hallaj (mistico nato  a Tur nel sud-ovest dell'Iran, giustiziato a Bagdad nel 922); in modo simile si esprime  al-Ghazali: "Io sono un uccello, questo corpo era la mia gabbia, ma sono volato via lasciandolo come un segno ".
Attuando il distacco dalle cose materiali, bisogna liberarsi anche da quell'insieme di pensieri e meccanismi emotivi che formano l'universo mentale di un animo non ancora purificato.

- Silenzio mentale e purificazione del cuore

Dio è uno, come rimarca l'Islam, e quindi l'unione con Lui passa per la riduzione della molteplicità apparente all'unità e con l'eliminazione dalla mente di tutto ciò non è Dio. L'unione con Lui può verificarsi solo nel silenzio dei pensieri quando, secondo le parole di Attar (mistico iraniano del Khorasan morto verso il 1230), "la mente si arresta spossata".

Dunque il primo passo da compiere, afferma al-Ghazali, consiste nel "purificare completamente il cuore da tutto ciò che non è Dio", e il secondo nella "totale immersione del cuore nel ricordo di Dio".

Secondo Ibn al-Arabi, che molti considerano una figura apice del sufismo, l'uomo unisce in se medesimo la forma dell'universo e la forma di Dio, e giunge alla perfetta realizzazione di ciò, cioè alla realizzazione dell' "uomo perfetto", attraverso tre stadi; il primo grado è detto "Illuminazione dei Nomi", il secondo "Illuminazione degli Attributi", il terzo corrisponde alla "Illuminazione dell'Essenza", che deifica l'Uomo Perfetto, colui che realizza l'unità con Dio; il suo cuore diviene il Trono di Dio, ed egli è la Copia di Dio.

b) Il dhikr
 

Nella sua autobiografia, al-Ghazali spiega che la via del sufi è "sgombrare il cuore da ciò che non è Dio altissimo, ciò che si ottiene per mezzo del ricordo di Dio". Per mantenere vivo il ricordo (dhikr) di Dio, normalmente si utilizza la tecnica della ripetizione di un Suo nome, per cui "dhikr" ha finito con l'indicare la ripetizione di un'invocazione.

Il  dhikr è divenuto il principale metodo di concentrazione della mistica musulmana, e viene realizzato attraverso la ripetizione di una formula, un nome di Dio, che varia a seconda delle confraternite o della singola persona; generalmente esso viene affidato al discepolo dallo sheik all'atto dell'iniziazione. Soprattutto a partire dal  sec. XII, pare per influsso del tantrismo indiano, il metodo si articolò regolamentando le posizioni corporee, le tecniche di respirazione, e la visualizzazione dei centri sottili del corpo, associate all'invocazione.

L'essenziale è dunque la ripetizione del dhikr ma, se esso viene pronunciato  dall'intelletto comune, si può ripetere il nome di Dio migliaia di volte senza che succeda nulla; bisogna dunque trovare il giusto atteggiamento, in modo che esso venga ripetuto nel profondo del proprio essere.

Si passa dunque da una prima fase, chiamata dhikr della lingua, perché la ripetizione, che inizialmente richiede un certo sforzo di volontà, scivola poi spontaneamente sulla lingua. La seconda fase è chiamata dhikr del cuore perché il dhikr pronunciato nel cuore e il devoto si sente pervaso dalla divinità. La terza fase è detta dhikr dell'intimo (sirr), nella quale le esperienze precedenti si intensificano fino al raggiungimento dello stato di fanà (estinzione, annientamento), nel quale l'uomo è talmente compenetrato dalla divinità da avere la sensazione che la propria limitatezza individuale scompaia.

B) Il cuore organo della meditazione

a) Il cuore organo della comunicazione spirituale
 

I sufi distinguono tre organi di comunicazione spirituale: il cuore (qalb) conosce Dio, lo spirito (ruh) che lo ama, l'intimo dell'anima (sirr) che lo contempla.

Il qalb, sebbene misteriosamente connesso con il cuore tisico, non è formato di carne e sangue, e la sua natura è più intellettuale che emozionale; tuttavia mentre l'intelletto non può conseguire la vera conoscenza di Dio, il cuore può conoscere l'essenza di tutte le cose e riflettere l'intero contenuto della mente divina; a ciò si oppongono l'annerimento causato dai peccati e il velo delle immagini sensuali. Cosi il cuore diviene il campo di battaglia tra le armate diaboliche e quelle divine, e la  vittoria dipende dal fatto che l'uomo si volga alle illusioni dei sensi o alle divine; per questo il monito del sufi è: "Guardate nel vostro cuore"; "chi conosce stesso conosce Dio, perché il cuore è uno specchio nel quale si riflette ogni qualità divina"". Alla purezza dello specchio corrisponde la sua capacità di riflettere, che i sufi chiamano "occhio del cuore"

b) L'occhio del cuore
 

L'occhio, come osserva F. Schuon, si presta naturalmente ad una trasposizione simbolica secondo la quale il mondo è come una visione differenziata, e Dio è l'Occhio che vede il mondo e con la sua visione lo crea. L'occhio diviene così il centro metafisico del mondo, del quale è il sole e il cuore; come l'occhio è il sole del corpo, il cuore è il sole dell'anima, e il sole è insieme l'occhio e il cuore del cielo.
   Prima dei sufi, l'espressione Oculus Cordis fu usata da Agostino e da altri;  sembrerebbe insolubile la questione se esista un nesso di derivazione tra l'Occhio del Cuore   della dottrina di Plotino (o monos ophthalmos), quello di Agostino e quello del sufismo. 

Quanto alla funzione, l'occhio corporeo vede il relativo, mentre l'Occhio del Cuore vede come vede Dio; esso è unico e centrale, centro dell'individuo in quanto si connette al suo Principio trascendente, identico allora all'Intelletto.                     

In conclusione, nell'uomo solo il cuore vede; quando guarda attraverso la mente  e i sensi vede l'esterno, quando guarda all'interno vede la Realtà divina nell'Intelletto; tra le due visioni vi è incompatibilità, nel senso che non possono essere simultanee.

L'uomo in cerca di Dio deve dunque scendere nel proprio cuore per ritrovare l'unicità dell'esistenza, il Paradiso perduto; l'esito di questo pellegrinaggio è espresso in una frase di Hallaj che sintetizza il suo pensiero (in una forma che gli costò la condanna capitale, ma che poi ritroviamo in quasi tutti i sufi):

                      "Ho visto il mio Signore con l'Occhio del mio cuore; e dico: Chi sei? Egli mi risponde: Te!"

(In questa affermazione si compendia il cuore della mistica sufica e la radicale differenza con l'esperienza contemplativa cristiana, ebraica (e islamica ortodossa) che salvaguardano sempre la "trascendenza" e l'alterità di Dio rispetto all'uomo. - nota del curatore del sito).

C) Meditazione e luce

a) La luce divina
 

Secondo un hadith del Profeta (cioè un detto tramandato, e non un versetto Corano), la prima Realtà "creata" da Allah è il Kalam, che Egli creò di Luce (Nur).
   Kalam significa "parola", "discorso", e ha finito per designare la teologia, la scolastica dell'Islam, una dialettica razionale pura, l'opposto della "scienza del cuore" di cui parlano gli imam sciti; Kalam Allah è la "Parola di Dio", il "Verbo divino creatore".

Nel Calamo (Kalam) fatto di luce si specchiano le Lettere, insite nell'Essenza suprema, che significano l'insieme dei Nomi o Misteri divini; il Calamo le trascrive in modo manifestato, scrivendo così la Scienza della Creazione.

Il Cosmo presenta tre gradi fondamentali: la terra, il fuoco, la luce; il corpo umano è fatto di terra, gli spiriti, esseri dello "stato sottile", sono fatti di fuoco, gli angeli sono fatti di luce; la terra è oscurità, il fuoco passionalità, la luce è conformità all'Essere, onde, a fortiori, l'Essere è Luce. In un qualche modo si potrebbe dire che la Luce è "Sostanza divina"

I cieli sono creati di Luce, e sono i soli direttamente conformi alla Luce divina, come pure gli angeli, schierati in differenti categorie, furono creati di luce irradiante.

b) L'uomo di luce

Nel sufismo iraniano si parla di luce del nord o di sole che splende nella notte, per intendere la luce che si manifesta nella coscienza ottenebrata dalla materia; è lo schiudersi della sovracoscienza sull'orizzonte della consapevolezza ordinaria; in questo processo non c'è solamente una luce superiore che si manifesta, ma è anche la stessa anima umana, in quanto luce della coscienza, che sorge nella tenebra della sottocoscienza.

La dottrina della trasformazione in luce ha una formulazione particolarmente sviluppata in Najmoddin Kobra. Figura dominante del sufismo dell'Asia centrale, egli mori nel 1221 nella difesa di Kwarezm contro i Mongoli di Gengis Khan (il quale gli aveva offerto di rifugiarsi da lui); tra i suoi discepoli diretti conta lo stesso padre di J. Rumi.

Egli delinea le tappe dell'ascensione mistica, concomitanti con la crescita degli "organi di luce" del pellegrino mistico; tale crescita moltiplica a ogni tappa le possibilità di percezione visionaria. Poiché il simile non conosce che il simile, Kobra ne deriva che ad essere ricercato è l'Essere divino, e a ricercarlo è una luce che proviene da lui, una particella della sua luce presente nell'uomo; è un principio che incontriamo già in Empedocle ("Il fuoco è visto soltanto dal fuoco"), nel Corpus Hermeticum (11,20), nelle Enneadi di Plotino (VI, 9,11: "Non si vede il Principio se non attraverso il Principio"). A loro volta le parti che costituiscono l'essere umano sono frammenti dei loro corrispettivi cosmici così, nutrendoli, l'uomo fa crescere dentro di sé il proprio inferno di fuoco, o il proprio paradiso di luce.

2. Le ragioni di un’ origine extraislamica del sufismo

Si può constatare che i temi caratteristici del sufismo, sopra accennati, hanno un qualche corrispettivo nell'esicasmo. Tuttavia l'esposizione non serviva a proporre un confronto, dal momento che le analogie tra sufismo ed esicasmo, talvolta eclatanti, sono già state messe in luce da tempo, come negli studi di L. Gardet, ed erano state colte dallo stesso Gregorio Palamas, durante la sua prigionia a opera dei turchi.

Si tratta ora di considerare brevemente cosa è stato detto circa le origini del sufismo, per esaminare se le analogie con l'esicasmo possono avere alla base un'origine comune nella "vera filosofia" degli antichi.

 In questo campo c'è stata un'evoluzione nella posizione degli studiosi occidentali.  Infatti alcuni dei primi che affrontarono questo argomento conclusero che il sufismo è incompatibile con l'idea islamica della trascendenza di Dio; sarebbe quindi nato dai contatti con le altre religioni. Massignon ha invece insistito sulla fondamentale originalità della mistica musulmana, non solo nel suo sorgere, ma anche nel suo sviluppo, posizione sostanzialmente condivisa da R. Otto.

Questa posizione andrebbe a sua volta rivista osservando che gli elementi coranici, originali o divenuti tali, ricevono poi l'influsso fecondatore di altre tradizioni; "Si deve concludere perciò affermando una ricca vena che dal di fuori si immette nella corrente puramente coranica”. Un apporto determinante verrebbe dal Cristianesimo, il quale domina la storia culturale dell'Oriente, tanto che" chi legga i testi classici della mistica di quei tempi, nel mondo bizantino o nel mondo siriaco, pseudo-Dionigi e Isacco di Ninive, Giovanni Climaco o Massimo Confessore, e li paragoni alle espressioni della mistica musulmana, non saprà staccare i due termini", anche se non ci è dato ancora di conoscere come sia avvenuta questa trasmissione

   Ancora maggiore è lo spazio che viene dedicato (sempre nella sintesi di M. Guidi) a sottolineare l'importanza dell'influsso ellenistico.                                                                                      

   "Tutta la religione, tutta la cultura musulmana mostra in ogni suo periodo, in vari suoi domini, la traccia di una tradizione assai viva nel mondo antico, quella che per le sue due espressioni principali può dirsi neoplatonico-gnostica".

    Il neoplatonismo e il neopitagorismo sono espressione di quel connubio tra orientalismo e grecità che, in una cerchia più ampia di quella filosofica, produsse la religiosità gnostica, figlia di un altro modo di unione di quegli stessi due elementi:

In perfetta analogia con il mondo ellenistico, l'Islam, che ne ripete spesso modi e caratteri, si volge or verso l'una or verso l'altra delle espressioni di questa eredità, facendole in modo diverso prevalere in una figura di collaborazione che a noi non è facile ricostruire; ma certo il filone dotto appare chiaramente penetrare in tutta la storia della filosofia musulmana, nella quale la tradizione aristotelica è profondamente segnata dalla interpretazione neoplatonica, cosi prediletta nella tarda antichità. Gli stessi schemi neoplatonici hanno servito per la costruzione di una mistica razionalistica analoga a quella di Plotino. [...] al-Farabi e Avicenna ne sono insigni rappresentanti. Chi però, scorgendo nella mistica dei Sufi elementi che sembrano richiamare il neoplatonismo, volesse rifarsi unicamente a questo stesso o a altre forme filosofiche per ricostruire la genesi del Sufismo e delle sue elaborazioni, sarebbe fuori strada. Anzitutto molta della materia che in ultima analisi risale al neoplatonismo, è venuta al misticismo emotivo dei Sufi attraverso l'elaborazione dei mistici cristiani che al neoplatonismo si erano in parte ispirati; vi ha inoltre tutta una tradizione, che è quella gnostica, la quale scende giù dall'Ellenismo, si propaga come fenomeno ecumenico in tutto il mondo orientale e vi ispira, con modo diverso da quello della pura tradizione neoplatonica, molti fenomeni religiosi. Per comprendere nella sua interezza la vita spirituale dei Musulmani, è necessario considerarvi profondamente la trasmissione e gli effetti di questa tradizione gnostica. Essa è penetrata specialmente attraverso le sette estreme [...] in Persia la propaganda di queste sette, introdusse una ricca messe di idee gnostiche, che divenivano facilmente popolari ed infiammavano le coscienze. Poi il movimento di quelle varie sette troppo numerose e discordi si concentrò in un grandioso fenomeno, quello del Carmatismo o Batinismo, e i suoi derivati [...]. Una ben organizzata propaganda diffuse il movimento in tutto il mondo musulmano, e la disciplina dell'arcano lo protesse dalle insidie della ostilissima ortodossia; esso divenne così fattore capitale in più campi della vita musulmana. La filosofia, la dogmatica ne risentirono qualche effetto; ma fu soprattutto la mistica, per un'affinità di disposizione, che assorbì da questa eredità della Gnosi molti elementi, i quali, pur avendo una lontana origine comune col neoplatonismo, non vanno certo direttamente ad esso riportati (M. Guidi, La religione dell'Islam).

Sostanzialmente affini sono le osservazioni tratte dagli studi sulle origini del sufismo, sintetizzati nella Storia del sufismo di Mandel, studioso eclettico, sufi egli stesso, tra i fondatori dell'Università Islamica di Cordova, nonché rettore dell'Università Islamica al Bariu.

A) Le origini del sufismo

Secondo gli studiosi islamici il sufismo, come movimento spirituale, nacque come una reazione al pressoché immediato scadimento degli ideali e dei costumi che fece seguito, in particolare nella classe dirigente, alla scomparsa del Profeta, avvenuta nel 632. La prima generazione dei sufi va quindi ricercata tra le persone pie, portate alla critica dei costumi e al ritiro spirituale, e tali sarebbero le caratteristiche del primo sufismo.

a) Islam e monachesimo

   In ambito musulmano non ci si interessò dell'origine del sufismo; furono gli studiosi occidentali ad occuparsene, sulla base di alcune considerazioni. Anzitutto che il  Profeta stesso si espresse contro l'ingresso della vita ascetica nel mondo islamico, stando alla testimonianza di svariati versetti del Corano, come pure del famoso hadith: "Niente monachesimo nell'Islam"; con monachesimo (rahhaniyya) i commentatori hanno generalmente inteso le automutilazioni, il portare catene di ferro o cilici, l'astinenza dalla carne, il digiuno perpetuo, il celibato e la castità, i pellegrinaggi per devozione, la rinuncia al mondo e ai piaceri della vita. È quindi spontaneo pensare che la disciplina ascetico-spirituale dei sufi abbia avuto origine per influsso di correnti religiose estranee all'islamismo originario.

     D'altra parte la vita ascetica esercitava un tale fascino in questa prima epoca, che il primo sufismo fu anacoretico, per giungere progressivamente al cenobitismo; già tra i Compagni del Profeta vi furono alcuni famosi asceti.

b) L'effetto delle conquiste
 

L'Islam ebbe una fulminea espansione militare: nel 732, esattamente cento anni dopo la morte del Profeta, ebbe luogo la battaglia di Poitiers; in un secolo le truppe islamiche erano arrivate a poche centinaia di chilometri da Parigi, dopo aver conquistato tutto il nord Africa e la Spagna. Verso est l'espansione era giunta al delta dell'Indo nel 713. Tutti questi popoli assoggettati assorbirono l'islamismo alla luce propria tradizione, dando una notevole spinta al suo lato mistico: il sufismo.

Le conquiste portarono dunque l'Islam a contato diretto con l'impero bizantino, in parte inglobato, e quello sasanide, completamente assoggettato, entrambi forniti di una tradizione spirituale molto sviluppata. Gli antenati dei sufi si trovarono cosi a contatto con i monaci cristiani, nonché con gli eredi dei filosofi greci che erano emigrati in Persia.

Più che in qualsiasi altro luogo, il sostrato ellenistico, cristiano, ebraico e manicheo emerge in questa mistica formatasi storicamente e geograficamente fuori dalla culla dell'Islam.

B) L'influsso cristiano

a) Il monachesimo
 

Allo spiritualista islamico dei primi tempi si presentavano più vie: quella degli asceti, quella dei penitenti, quella dei predicatori erranti, la Via del biasimo, infine quella ancor vaga del sufismo. Gli antesignani di questo si trovarono a contatto con i monaci della Palestina, gli stiliti della Siria, gli asceti della Tebaide; è quasi inevitabile che sulla formazione di questo movimento spirituale, ancora fluido, abbia in qualche modo influito il monachesimo cristiano in piena fioritura. "Qui si potrebbero trovare i lontani possibili ascendenti del sufismo, che in definitiva potremmo anche trovare prossimo alle correnti dell'origenismo e del messalianesimo del monachesimo di Siria".

Il monachesimo cristiano del Vicino Oriente fu permeato dagli scritti di Clemente Alessandrino e Origene, ed è certo che alcuni maestri sufi ne conoscevano i testi, come conoscevano le Centurie gnostiche e l'Antirrhetico dell'origenista Evagrio, opere che giunsero fino ai confini orientali dell'Iran; origenista era anche Stefano bar Sudailè, che nel Libro di Ieroteo parla dell'ascesa dell'anima a Dio; queste opere fornirono spunti e materiale che furono alla base di molti testi dovuti a scrittori sufi, lungo tutto il corso storico dell'Islam.

b) Il messalianesimo

E’ significativo che la letteratura siriaca abbia svolto il tema dei gradi dell'evoluzione mistica, che sarà uno dei temi basilari del sufismo; in Siria erano attivi anche i messaliani o euchiti (presenti anche in Iraq), tra il sec. IV e il IX; li caratterizzava la preghiera continua, con una pratica affine alla ripetizione dei Nomi di Dio del sufismo; furono combattuti dall'ortodossia bizantina, e ciò contribuì all'ingresso nei loro territori dell'Islam, cui aderirono perché più permissivo; secondo Teodoreto di Ciro, essi si riunivano per danzare, tanto da essere soprannominati i "coreuti"; questa è anche una caratteristica di molti ordini sufi, in particolare dei mevlevì di Konia.

È significativa l'adesione dei messaliani all'Islam e quindi la possibilità che abbiano direttamente contribuito alla nascita del sufismo, tanto più considerando che una delle principali accuse rivolte agli esicasti fu proprio di essere dei messaliani. Ancora nel sec. XIV alcuni monaci bogomili, diretti discendenti dei messaliani, risiedevano al monte Athos.

Conclusione

Nel complesso si può constatare che sembra riconosciuto un influsso del monachesimo cristiano sulla formazione del sufismo, ma in modo particolare da parte dell'origenismo, nel quale è ben nota la componente ellenistica.

C) L'influsso ellenistico

Nelle filosofie occidentali - aristotelismo, neoplatonismo, stoicismo, ermetismo, gnosticismo - i sufi trovarono termini, espressioni, delucidazioni, e perfino l'itinerario mistico delle proprie esposizioni. Ciò non sfuggì ai contemporanei, e i sufi vennero sospettati di eresia dai teologi ortodossi e per la verità si potevano rintracciare nel sufismo influenze del neoplatonismo, della gnosi e del monachesimo.

Le vie attraverso le quali si ebbe il trapasso dell'eredità antica furono diverse, e vanno esaminate separatamente; in ogni caso già il nome "sufismo" è forse uno spiraglio sull'origine di questo movimento spirituale. È comunque significativo che l'enciclopedico al-Masudi, tratteggiando una sintetica storia della filosofia, indica una linea che va da Atene ad Alessandria, e di qui a Baghdad, passando per Antiochia e Harran; ed effettivamente Baghdad divenne il maggiore centro del sapere scientifico attivo nel mondo islamico. Vi erano coltivate l'astronomia, la cosmologia, l'alchimia, la matematica e la medicina, le quali costituivano un corpo di conoscenze che conteneva il frutto dello sforzo intellettuale delle scuole di Atene e di Alessandria.

- L' origine del termine "sufi"

L'etimologia generalmente accettata fa derivare il termine "sufi" dall'arabo "suf" che vuol dire lana, allusione all'abito e al mantello di lana bianca distintivi dei sufi; secondo altri sembrerebbe più convincente la spiegazione che vi scorge una trascrizione del greco sophos; benché attestata da Biruni, è poco condivisa ma, secondo Corbin, bisogna tenere conto della grande abilità dei grammatici arabi nel trovare un'etimologia semitica a parole di importazione straniera.