Placide Deseille Archimandrita del monastero Simonos Petra del Monte Athos

La Filocalia e l'Occidente

Convergenze e divergenze

Fino ad un'epoca recente, la Filocalia e la maggior parte degli autori dei quali raccoglie gli scritti erano conosciuti in Occidente soltanto dagli specialisti, benché la corrente esicasta non sia affatto estranea alla tradizione spirituale occidentale. Una delle sue antiche e principali fonti è infatti l'opera di san Cassiano di Marsiglia, che trasmise al mondo latino la dottrina dei Padri del deserto e di Evagrio Pontico e che venne letta incessantemente dagli spirituali d'Occidente.

I monaci latini del Medioevo ereditarono così una parte di quella che nel mondo bizantino sarebbe diventata la tradizione esicasta. Accanto alla celebrazione dell'ufficio divino, essi diedero ampio spazio alla preghiera personale. Questa, però, nella maggior parte dei casi, prese per loro la forma della cosiddetta lectio divina, cioè una lettura orante e contemplativa della Sacra Scrittura, una gustosa ruminatio della parola di Dio. In questo erano fedeli al modo in cui Cassiano aveva interpretato il primo stadio della theòria secondo Evagrio Pontico.

Nelle sue conferenze, infatti, Cassiano fa consistere questo grado in una «contemplazione della Scrittura», più che in quella della natura o dell'opera della Provvidenza attraverso gli eventi. Il grado supremo della scala rimaneva, per i monaci d'Occidente, la «preghiera pura» o «preghiera di fuoco», esperienza di Dio solo, al di là di ogni discorso concettuale. Ma la pratica di una preghiera monologica, anche nella forma «o Dio, vieni in mio aiuto» raccomandata da san Cassiano, non sembra sia stata di uso corrente in questo ambiente.

I secoli XI e XII conobbero in Occidente un grande sviluppo della teologia spirituale monastica. L'itinerario abituale rimane quello che conduce dalla lectio divina - lectio ravvivata dalla scoperta dei grandi commenti biblici di Origene - alla contemplatio. Il cistercense Bernardo di Chiaravalle (1090-1153), il più grande spirituale di quel tempo, offre sviluppi molto interessanti riguardo all'invocazione del nome di Gesù nel suo Sermone XV sul Cantico dei Cantici, dove commenta il versetto: «Olio effuso è il tuo Nome» (Ct 1, 3):

 "Gesù: miele sulla bocca, melodia all'orecchio, gioia nel cuore. Ma questo nome è anche un medicamento. Qualcuno è triste? Che il nome di Gesù gli sgorghi nel cuore e salga sulle sue labbra: subito, appena sorge la luce di questo nome, ogni nube si dissipa, e torna il sereno. Qualcuno si smarrisce per un grave peccato? Anzi, precipita nelle reti della morte? Se invoca il nome della vita, non riprende forse immediatamente a respirare e non ritrova il gusto della vita? Davanti a questo nome salvifico, chi mai, come accade abitualmente, è rimasto duro di cuore? O con l'anima intorpidita dalla sonnolenza? Pieno di risentimento o ammalato di tedio? La fonte delle nostre lacrime si è inaridita? Appena Gesù è invocato, non sgorgherà forse più abbondante e non scorrerà più quieta? Se i pericoli ci turbano e ci spaventano, l'invocazione di questo potente nome non basta forse a ridarci fiducia e a scacciare le nostre paure? E quando si è agitati e scossi dai dubbi, all'invocazione di questo nome luminoso, non risplende forse immediatamente la certezza? Se qualcuno è nell'avversità, prossimo alla disperazione e a venir meno, gli mancherà forse la forza quando risuona il nome compassionevole? Ecco le malattie e le debolezze dell'anima, ed ecco il rimedio. E' facile dimostrarlo, sta scritto infatti "Invocami nel giorno della sventura, ti salverò e tu mi darai gloria" (SaI 49, 15). Nulla saprebbe contenere meglio il flusso della collera, moderare il gonfiarsi dell' orgoglio guarire la piaga dell'invidia, arginare il torrente della lussuria spegnere la fiamma della cupidigia, placare la sete dell'avarizia e scacciare il prurito di ogni disonesto desiderio In fatti, quando pronuncio il nome di Gesù mi rappresento un uomo dolce e umile di cuore, benevolo, sobrio, casto, misericordioso, risplendente di tutte le virtù e di santità e contemporaneamente Dio stesso, l'Onnipotente. Egli può guarirmi col suo esempio e fortificarmi col suo aiuto Tutto questo risuona in me quando echeggia il nome di Gesù. Così, dall'uomo ricevo degli esempi, e dal Potente l'aiuto. Gli esempi sono come essenze aromatiche, l'aiuto come un ingrediente che serve ad affinare le loro virtù e la preparazione che io faccio è un medicamento tale che nessun medico può farne uno simile.

Ecco, o anima mia, l'antidoto che possiedi chiuso in quel flacone che è il nome di Gesù; antidoto veramente salutare e che non manca mai di guarire ogni tua malattia. Esso sia sempre sul tuo seno, sempre nelle tue mani, perché tutti i tuoi sentimenti e i tuoi atti siano orientati verso Gesù. È la sua stessa parola che ti invita: «Mettimi come sigillo sul tuo cuore, come sigillo sul tuo braccio» (Ct 8, 6)1

Tuttavia non si tratta qui di un uso metodico del nome di Gesù, come presso gli esicasti.

Bernardo di Chiaravalle e la sua scuola conoscevano alcuni scritti di Gregorio di Nissa e di Massimo il Confessore e hanno perciò elaborato una teologia mistica che univa, all'eredità agostiniana, quella dei Padri greci. Nel loro solco, nel XV secolo, fiorì negli ambienti renano-fiamminghi una scuola mistica in cui, secondo la personalità degli autori, la dottrina assunse un tono o più intellettualistico, come in Eckhart (v. 1260-v. 1327) e Tauler (v. 1300-1361), o più affettivo, come in Enrico Suso (v. 1295-1366). La mistica di Eckhart e la sua dottrina della divinizzazione possono consentire certi confronti con la teologia dei Padri greci, anche se il clima intellettuale e spirituale delle due tradizioni è molto diverso.

Queste diverse correnti della mistica occidentale trovarono il loro compimento, nel XVI secolo, nei riformatori del Carmelo spagnolo, soprattutto in Giovanni della Croce (1542-1591), che si può indubbiamente considerare l'autore mistico più rappresentativo del cattolicesimo romano. In quell'epoca, dopo gli ultimi secoli del Medioevo, si consigliava i principianti nella vita spirituale a praticare la «meditazione discorsiva», secondo metodi molto elaborati e assai complessi. Si trattava di riflettere su un determinato soggetto spirituale (un episodio della vita di Cristo, una virtù da acquisire), per formarsi delle solide convinzioni, stimolare in sé sentimenti di pentimento e di amore di Dio, prendere decisioni pratiche e chiedere a Dio il suo aiuto per metterle in atto. Metodi simili erano estranei alla tradizione esicasta, che avrebbe rimproverato ad essi di concedere troppo spazio alla fantasia, all'all'affettività sensibile, al ragionamento e al volontarismo. Giovanni della Croce non li proibisce ai principianti, ma ne riconosce l'insufficienza, unendosi in ciò all'esicasmo:

Noi diciamo che tutto quanto i sensi possono recepire' o produrre si chiama immaginazione o fantasia; sono forme che, dietro l'immagine o la figura di un corpo, vengono rappresentate ai sensi. Queste forme possono essere di due tipi. Le une sono soprannaturali; esse si possono rappresentare ai sensi, e si comportano in modo passivo, senza che essi vi cooperino; le chiamiamo visioni immaginarie per via soprannaturale, e di queste parleremo in seguito. Le altre sono naturali; sono quelle che i sensi interni possono formare con la propria opera, attraverso forme, figure o immagini. E a queste due potenze che fa riferimento la meditazione, che è un atto discorsivo sorretto da immagini, forme e figure, fabbricate e formate dai sensi. Così accade quando ci rappresentiamo Nostro Signore Gesù Cristo crocifisso, legato alla colonna o sofferente in un'altra scena della sua Passione, o quando consideriamo Dio assiso sul suo trono e circondato da una grande maestà, o anche quando ci immaginiamo la gloria del cielo come una luce incomparabile, o qualunque altra cosa, umana o divina.

Ora, l'anima deve respingere tutte queste immaginazioni o rappresentazioni e restare nell'oscurità secondo questo senso interiore, se vuole giungere all'unione divina. Esse non possono avere nessuna proporzione con Dio, alcun rapporto immediato con lui.  I principianti hanno certamente bisogno di queste considerazioni e di queste rappresentazioni per infiammare a poco a poco il loro amore e per dare all'anima un alimento mediante i sensi, come diremo in seguito. Esse perciò servono loro come mezzo remoto per unirsi a Dio; è questa la via ordinaria attraverso la quale passano le anime per arrivare ai termine e alla dimora dei riposo spirituale. Devono tuttavia passare oltre e vigilare per non fermarsi là, perché altrimenti non giungeranno mai ai termine, che non ha alcun rapporto con questi mezzi remoti e non ha niente a che fare con essi. Questi mezzi sono come i gradini di una scala:

non hanno nulla che assomigli al termine, alla dimora che vi si trova in cima; sono soltanto dei mezzi per arrivarci; se colui che sale non li lascia dietro di sé, uno dopo l'altro fino alla fine, non arriverà e non giungerà a quella dimora dove non si sale più e dove tutto è quieto. Allo stesso modo, l'anima che da questa vita vuole giungere all'unione con colui che è il nostro sommo riposo e il nostro Bene supremo deve passare attraverso tutti i gradini delle considerazioni, delle rappresentazioni e delle conoscenze, e disfarsene, perché non hanno alcuna somiglianza o proporzione con il termine al quale esse conducono, cioè Dio.

Per Giovanni della Croce, come per Massimo il Confessore e Gregorio Palamas, Dio è al di là del sensibile e dell'intelligibile. Non è ragionando su di lui che potremo conoscerlo veramente  ma credendo a quanto ci ha rivelato di se stesso. La fede e la contemplazione - che non è altro che la fede illuminata dal dono perfetto dello Spirito Santo - sono l'unico mezzo proporzionato all'unione con Dio:

Se l'intelletto si libera da tutte le sue conoscenze particolari, sia naturali che spirituali, progredisce, e quanto più si asterrà dall'occuparsi delle conoscenze particolari o dagli atti di conoscenza, tanto più progredirà verso il sommo Bene soprannaturale [...].Il motivo è che, Dio, verso il quale si dirige l'intelletto, supera ogni intelletto; egli è incomprensibile e inaccessibile all'intelletto; ecco perché, quando l'intelletto agisce, non si avvicina a Dio; anzi se ne allontana. Deve perciò cessare le sue operazioni per accostarsi a Dio, seguire il cammino della fede e credere, pur senza comprendere. In questo modo l'intelletto giunge alla perfezione, perché è per fede e non per altro mezzo che esso si unisce a Dio e si avvicina a lui, più non comprendendo che comprendendo.  Quando l'intelletto non retrocede - come accadrebbe se volesse occuparsi di conoscenze distinte, di ragionamenti o di altri atti intellettuali, invece di rimanere quieto - significa che progredisce; e infatti si purifica di tutto ciò che conteneva, perché, come abbiamo detto, nulla di ciò è Dio, e Dio non può occupare un cuore che non è distaccato da tutto. Di conseguenza, in questo caso di perfezione, non retrocedere significa progredire, e progredire, trattandosi dell'intelletto, vuoi dire entrare più profondamente nella fede e nelle sue tenebre, perché la fede per l'intelletto è tenebra.

L'itinerario spirituale è così segnato, in Giovanni della Croce da un carattere «notturno» molto accentuato. L'esperienza delle «notti» e delle «tenebre» spirituali vi occupano un posto notevole. Di fronte a questo aspetto della mistica occidentale, la reazione degli ortodossi è stata generalmente assai negativa. Secondo Vladimir Lossky,

"l'aridità è uno stato di malattia che non può durare; gli autori ascetici e mistici della tradizione orientale non l'hanno mai considerata una tappa necessaria e normale nella via dell'unione. L'atteggiamento eroico di grandi santi della cristianità occidentale, in preda al dolore per una separazione tragica da Dio - la notte mistica come via, come necessità spirituale - è sconosciuta alla spiritualità della Chiesa d'Oriente".

Senza contestare la fondatezza globale di questa valutazione, tuttavia può essere utile notare certe convergenze. Giovanni della Croce distingue quattro «notti» che delineano l'itinerario verso la perfezione:

1) La notte attiva dei sensi: questa espressione indica l'ascesi, la lotta attiva contro le passioni. Ne abbiamo già trattato a lungo più sopra, e abbiamo visto come, al riguardo, la tradizione ortodossa non sia meno esigente della tradizione cattolica.

2) La notte passiva dei sensi: si tratta della «desolazione educatrice», dell'«aridità pedagogica» che Dio fa sperimentare ai principianti che hanno già gustato le prime consolazioni della vita spirituale, per purificarli dalla golosità e dalla sensualità spirituali, dalla ricerca, nella stessa esperienza spirituale, di un piacere sensibile non trasfigurato:

"Essi sono già cresciuti un poco, e Dio, per fortificarli e farli uscire dalle loro fasce, li svezza dal latte delle consolazioni, li pone a terra e insegna loro a camminare da soli".

Questo stato è molto diverso dall'accidia e dall'insensibilità spirituale, perché «anche se lo spirito, all'inizio, non gusta il sapore per i motivi di cui abbiamo parlato, sente però la forza e lo slancio ad agire che gli dona la sostanza di questo alimento interiore» che è l'azione divina nell'anima.

La tradizione spirituale ortodossa ben conosce, dai santi Padri del deserto, questa «desolazione educatrice» di cui Dio si serve per purificare quelli che progrediscono. Ammone, discepolo di sant'Antonio, già scriveva ai monaci del suo tempo:

"Voi sapete che al principio lo Spirito Santo dà gioia nel compimento dell'opera spirituale, perché vede che i loro cuori sono puri. Ma quando lo Spirito ha donato loro gioia e dolcezza, allora fugge e li abbandona: è il suo sigillo. Egli fa questo all'inizio con ogni anima che cerca Dio. Fugge e li abbandona, per sapere se lo ricercheranno o no"

3) La notte attiva dello spirito consiste nel non accogliere con troppa fiducia e addirittura nel «fuggire completamente» le manifestazioni esteriori e sensibili del soprannaturale: luci e irradiamenti straordinari, sensazioni di euforia, di soavità, voci celesti... Infatti,

"quando l'anima ricerca queste comunicazioni, apre la porta al demonio, che la ingannerà con comunicazioni simili che sa benissimo simulare, mascherare e far apparire come provenienti da Dio. Perché egli può, come ci dice l'Apostolo, trasformarsi in angelo di luce".

E Giovanni della Croce precisa:

"Quanto alle manifestazioni provenienti da Dio, esse penetrano intimamente nell'anima, spingono la volontà ad amare, e producono il loro effetto, al quale, l'anima, anche se volesse, non potrebbe resistere più di quanto una vetrata può opporsi al raggio di sole dal quale è illuminata".

Queste osservazioni ricordano esattamente i consigli dati così spesso dai santi Padri della tradizione ortodossa, ad esempio da Diadoco di Fotica:

      Nessuno che sente parlare di senso dell'intelletto speri che gli appaia visibilmente la gloria di Dio. Noi diciamo, infatti, che quando si ha l'anima pura, si percepisce la consolazione divina con un gusto indicibile, senza con ciò che gli appaia nulla d'invisibile, poiché per ora, come dice il beato Paolo, camminiamo nella fede e non nella visione. Se dunque a qualcuno degli atleti (spirituali) appare una luce o una figura di fuoco, si guardi dall'accogliere una simile visione. E infatti un'illusione mandata dal nemico. Nella maggior parte dei casi, i sogni non sono altro che immagini di pensieri vagabondi o, lo ripeto, mistificazioni diaboliche. Anche se la bontà di Dio vi inviasse una visione e voi non l'accoglieste, non per questo il nostro amatissimo Signore Gesù serberebbe rancore verso di noi; egli sa bene che vi siamo indotti a causa delle astuzie del demonio"

Tuttavia, secondo gli autori spirituali cattolici, la notte dello spirito non può mai consistere in una cessazione volontaria dell'attività dell'anima per mettersi in stato di passività e di silenzio, col pretesto di favorire l'azione divina nell'anima. È il dono dello Spirito Santo che farà cessare l'attività discorsiva dell'anima «a suo tempo», e non è la cessazione volontaria ad attirare questo dono. Due capitoli fondamentali dell'autobiografia di Teresa d'Avila, rivolti contro l'insegnamento quietista degli Alumbrados spagnoli, denunciano l'illusione che il «non pensare a nulla» possa far giungere alla contemplazione. Ciò traduce, nel contesto specificamente occidentale del passaggio dalla meditazione discorsiva alla preghiera contemplativa, il consiglio di san Giovanni Climaco:

"Non bramare la contemplazione quando non è il tempo della contemplazione, affinché essa possa ricercare e cogliere la bellezza della tua umiltà, e si unisca a te per sempre in castissime nozze".

4) La notte passiva dello spirito consiste essenzialmente nell'angoscia e nel tormento dell'anima che esperimenta la vicinanza della divina presenza, e, contemporaneamente, percepisce, con questa luce e con estrema acutezza, ciò che rimane in lei di impurità e di peccato. In questo caso, la sofferenza e la prova spirituale non sono più soltanto una preparazione indispensabile all'esperienza di Dio, ma sono il primo effetto di quest'ultima nello psichismo umano, che ne sperimenta le primizie senza essere ancora completamente purificato nelle sue profondità:

"Lo stesso avviene per l'occhio quando è malato, infermo o impuro; egli soffre se viene abbagliato da una luce sfolgorante. Ora, questa sofferenza dell'anima, derivante dalla sua impurità, è immensa quando è davvero investita da questa luce divina".

È qui senza dubbio che si possono meglio constatare le osservazioni fatte da Vladimir Lossky e riferite più in alto. Su questo punto vi è una differenza sensibile tra l'esperienza vissuta da Giovanni della Croce e, dopo di lui, da numerosi spirituali d'Occidente, e quella dei contemplativi ortodossi, per i quali l'esperienza di Dio non è che luce e calore. Certamente l'esperienza della «notte passiva dello spirito» è il risultato dell'incontro tra un'autentica esperienza di Dio e una psicologia umana plasmata, durante i primi stadi della vita spirituale, da una pratica della meditazione discorsiva che utilizza largamente la sensibilità e il ragionamento all'interno stesso delle cose della fede. Tra la preghiera vocale attenta raccomandata ai principianti nell'ortodossia, e la meditazione occidentale, vi è una differenza analoga a quella che separa l'icona dall'arte religiosa diffusa nei Carmeli di Spagna all'epoca della riforma teresiana. Una simile differenza non può essere rimasta senza effetto sull'esperienza spirituale

Nel solco dei maestri del Carmelo, la tradizione spirituale cattolica ha definito «orazione di quiete» la preghiera contemplativa nella sua forma più semplice. San Francesco di Sales (1567-1622) così la descrive:

Non parlo qui, o Teotimo, del raccoglimento mediante il quale coloro che vogliono pregare si mettono alla presenza di Dio, rientrando in se stessi e portando l'anima, per così dire, dentro loro cuore per parlare con Dio; perché questo raccoglimento si opera per comando dell'amore che, spingendoci alla preghiera, ci fa adottare questo mezzo per farla bene, in modo tale che siamo noi stessi a operare questo raccoglimento del nostro spirito.

Ma il raccoglimento del quale voglio parlare non si opera per comando dell'amore, ma per l'amore stesso; cioè, non siamo noi a farlo per elezione, perché non è in nostro potere averlo quando vogliamo e non dipende da noi, ma è Dio che lo opera in noi, quando a lui piace, con la sua santissima grazia. Il raccoglimento non dipende dalla nostra volontà, ma da Dio, il quale ci accorda questa grazia quando a lui piace [...J.

E avviene in questo modo. Niente è così connaturale al bene quanto l'unire e l'attirare a sé le cose che lo possono percepire, come fanno le nostre anime, le quali sempre inclinano e tendono al loro tesoro, cioè a quello che amano. Accade dunque talvolta che Nostro Signore diffonda impercettibilmente nell'intimo del cuore una certa dolce soavità che testimonia la sua presenza, e allora le potenze, e persino i sensi esterni dell'anima, per un certo segreto consenso, si volgono verso quest'intima parte dove dimora l'amabilissimo e carissimo Sposo.

Questa «certa dolce soavità» di cui parla Francesco di Sales evoca quello che gli spirituali orientali chiamano «calore del cuore». Diadoco di Fotica così scrive:

"Quando lo Spirito Santo agisce nell'anima, essa salmeggia e prega in totale abbandono e dolcezza, nel segreto del cuore. Questa disposizione si accompagna a lacrime interiori, poi a una specie di dilatazione interiore avida di silenzio".

Nel XVII secolo, una scuola di spiritualità chiamata «Scuola francese» si costituì attorno al cardinale Pierre de Bérulle (1575-1629), che contribuì a introdurre in Francia il Carmelo riformato. Questa scuola, che ebbe rappresentanti fino al XIX secolo, giunse, grazie a una rinnovata conoscenza della tradizione patristica, a elaborare una concezione della divinizzazione del cristiano che va ben oltre le interpretazioni riduttive date dalla teologia scolastica:

"La grazia è la vita stessa di Dio, comunicata a un anima non in immagine, per quanto possa essere somigliante, ma realmente e in verità. Per la grazia siamo penetrati da Dio, impregnati di Dio, viviamo in lui e di lui, partecipiamo della sua natura, come il ferro ardente partecipa della natura del fuoco, e, pur rimanendo ferro, diventa fuoco, splendido come il fuoco. Di qui derivano queste espressioni così note ma così poco capite che, per grazia, siamo figli di Dio, «membra di Gesù Cristo» e «dèi noi stessi», espressioni che racchiudono, nelle loro insondabili profondità, realtà altrettanto meravigliose e certe. Tale è il mistero della santificazione: per grazia noi siamo deificati. E l'opera più grande di Dio. L'atto creatore è certamente meno magnifico, quantunque, per sua stessa natura, sia esclusivamente divino; poiché questo atto mira sempre a fare una creatura, mentre l'altro fa della creatura un dio".

Ancora nella Francia del XVII secolo si è sviluppato, all'interno di un gruppo in cui alcuni membri partecipavano alle missioni in Bretagna animati dai padri Michel Le Nobletz (1577-1652) e Julien Maunoir (1606-1683), una «scuola di preghiera del cuore», in cui si ritrovano alcuni accenti familiari della tradizione esicasta.

"Il cuore è la sede e l'organo centrale della volontà. Le altre due potenze, memoria e intelletto, hanno la loro collocazione organica nella testa, dove operano in modo puramente naturale e umanamente ragionevole. Ordinariamente, l'uomo, dimenticando la propria origine, si accontenta di questo livello naturale. Per cui, tenendo le sue potenze aperte verso l'esterno, vi si effonde dedicandovi tutto il suo vigore attivo; attraverso il ragionamento e l'abitudine all'estroversione, si arriva a oscurare il suo intimo, e a fare affidamento unicamente sull'intelletto della testa, perché si è dimenticato quello del cuore [...1. La preghiera della testa equivale a moltiplicare lo sforzo dello spirito, rovesciando l'ordine stabilito da Dio. Perché l'anima vuole attirare a sé Dio dal di fuori, mediante l'azione e la forza naturale del proprio spirito, invece di cercarlo nel fondo del proprio cuore e di lasciarsi trasformare in lui dalla mozione soprannaturale".

Il gesuita J.-B. de Saint-Jure (1588-1657) riassumeva, in qualche modo, tutta la vita spirituale nell'invocazione del nome di Gesù, «respiro» dell'anima simboleggiato in quello del corpo:

"Il Nostro Signore Gesù Cristo è il fiato della nostra bocca e l'aria che la nostra anima deve respirare; in modo che, come noi abbiamo assolutamente bisogno della semplice aria per la vita naturale del nostro corpo, così, a maggior ragione, l'aria spirituale e divina che è Gesù Cristo, ci è necessaria per la vita soprannaturale delle nostre anime; per questo motivo dobbiamo incessantemente aspirano e attirarlo in noi. Ecco dunque quale deve essere la nostra continua occupazione e il nostro esercizio più caro: una respirazione continua di Gesù Cristo nostra aria spirituale,

poi un'espirazione e un rinvio di lui stesso  a Dio Padre suo, perché sia nostro mediatore  presso di lui, nostro avvocato, nostro rifugio, sacrificatore e  nostro sacrificio di glorificazione, di propiziazione,  di ringraziamento e di supplica, e infine per essere presso di lui il nostro tutto".

La semplice recita del Rosario, tanto in uso nella Chiesa cattolica dalla fine del Medioevo, è anch'essa una specie di esicasmo popolare, come testimoniano queste parole di Joseph Maréchal:

"Guardate quella buona vecchietta mentre sgrana il suo rosario, una sera d'inverno, nell'angolo del focolare: durante la giornata, la sua attenzione, dispersa negli infiniti lavori di casa, si era ridotta alla misura di un modesto orizzonte paesano. Ma ecco che la poveretta, terminate le sue faccende, si siede sulla sua sedia traballante, tira fuori la sua corona del rosario e, dopo un ampio segno di croce, comincia a sussurrare, una dopo l'altra, con ritmo lento, le Ave Maria. La monotonia discreta di queste ripetizioni investe fisicamente la povera vecchia di pace e raccoglimento: e la sua anima, già orientata verso l'alto, quasi meccanicamente, dal gesto abituale di prendere la corona del rosario, si apre ora, in una crescente serenità, a prospettive infinite, più percepite che analizzate, e il cui punto di convergenza è in Dio

L'incontro con l'ortodossia

A partire dal V secolo, la parte latina e quella «orientale» della cristianità erano diventate progressivamente estranee l'una all'altra. Questo allontanamento aveva portato allo scisma dell'XI secolo. Da quell'epoca, l'Occidente cristiano non aveva più avuto rapporti organici con il mondo greco e slavo. Soltanto le pubblicazioni delle opere dei Padri della Chiesa, greci e latini, che si erano moltiplicate dopo la scoperta della stampa, gli avevano permesso di restare in contatto con le fonti comuni del cattolicesimo romano e dell'ortodossia greca.

Questa situazione verrà profondamente modificata in se­guito ai due grandi drammi vissuti dai popoli ortodossi nel­la prima parte del XX secolo, la rivoluzione sovietica del 1917 e l'esodo dei Greci dell'Asia minore nel 1922. Centinaia di migliaia di rifugiati slavi e greci si stabilirono in Occidente, organizzandovi le proprie strutture ecclesiali. L'emigrazione russa, in particolare, annoverò teologi e pensatori religiosi di prim'ordine, le cui opere furono a poco a poco pubblicate in francese, diffondendosi fuori dal loro ambiente d'origine.

Molti Occidentali poterono così scoprire la liturgia ortodossa, l'icona e la spiritualità esicasta. A prima vista, poteva sembrare che quest'ultima, essenzialmente orientata verso la «sobrietà spirituale» e il silenzio dei pensieri, fosse in contrasto con gli splendori liturgici e lo sviluppo «esterno» dell'iconografia ortodossa. Effettivamente, l'ortodossia non è monolitica. La diversità dei suoi aspetti nasconde una profonda coerenza. La liturgia, per l'importanza che dà alla partecipazione del corpo, ai ritmi, alle ripetizioni, a una visione simbolica del cosmo, inizia al senso del mistero e a un incontro con Dio oltre il discorso razionale, e l'icona, se se ne comprendono bene le implicazioni teologiche, testimonia la capacità della materia di essere trasfigurata dalle energie divine.

Sono i Racconti di un pellegrino russo che hanno fatto conoscere la Filocalia a un vasto pubblico, a partire dal 1943, quando fu pubblicata una traduzione francese.

Dieci anni dopo (1953), le Éditions des Cahiers du Sud pubblicavano la Petite philocalie de la priere du coeur, tradotta e presentata da Jean Gouillard; la scelta dei testi era ottima e costituiva una buona iniziazione all'esicasmo, a condizione di non dimenticare che l'insegnamento della Filocalia non deve essere isolato dall'insieme della letteratura patristica e può essere normalmente messo in pratica soltanto in un contesto ecclesiale e sacramentale. Frattanto (1951), erano apparsi a Londra i Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart, tradotti da E. Kadloubovsky e G.E.H. Palmer, ben presto seguiti (1954) da Early Fathers from the Philokalia, grazie agli stessi traduttori.

D'altra parte, una notevole sintesi della teologia patristica e palamita, sottesa dall'insegnamento filocalico, era stata pubblicata da VIadimir Lossky col titolo Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient (Parigi 1944). Ma è soltanto in tempi molto più recenti che il palamismo, fino allora giudicato severamente dai teologi cattolici, è stato riconosciuto da alcuni di essi come una legittima espressio­ne della fede. Dal 1974 l'ufficio di san Gregorio Palamas figura in appendice, alla seconda domenica di Quaresima, nell'Antologhion pubblicato a Roma per i cattolici di rito bizantino (vol. II, pp. 1607-1616).

Durante tutta la seconda metà del XX secolo, le traduzioni della Filocalia nelle lingue occidentali e gli studi sulla spiritualità esicasta si sono moltiplicati. Queste pubblicazioni si iscrivevano in un vasto movimento di ritorno alle fonti della tradizione patristica, in atto nella Chiesa cattolica negli ultimi cinquant'anni.

Tra i principali artefici di questo ritorno alle fonti, bisogna citare particolarmente i gesuiti Victor Fontoynont, Henri de Lubac, Jean Daniélou e Claude Mondésert. Uomini di grande cultura e preghiera, svilupparono l'idea di promuovere, attraverso la pubblicazione delle opere dei Padri della Chiesa, un rinnovamento della Chiesa cattolica nei diversi campi della teologia, della vita spirituale, dell'apostolato e dei rapporti tra cristiani separati. Ottennero la collaborazione di molti universitari. Il frutto delle loro fatiche fu la creazione della collezione «Sources chrétiennes», fondata nel 1943, nella quale sono stati pubblicati in cinquant'anni più di quattrocento volumi, tra i quali molti testi filocalici importanti.

L'abbazia cistercense di Bellefontaine ha iniziato a pubblicare dal 1966, in una collezione intitolata «Spiritualité orientale», antichi testi monastici e studi sulla vita spirituale secondo i Padri della Chiesa e secondo gli autori ortodossi greci e russi, fino all'epoca contemporanea.

Nel seguito di questa collezione è stata realizzata una traduzione integrale della Filocalia greca, pubblicata dapprima in undici fascicoli, poi in due volumi, sotto la direzione di P. Boris Bobrinskoy. Le pubblicazioni di Bellefontaine hanno larga diffusione in ambienti cattolici e ortodossi francofoni. Iniziative analoghe, ma di minor ampiezza, sono apparse in Italia, soprattutto grazie alle comunità di Bose e dì Monteveglio, in paesi angiofoni e nell'America del Sud.

Questo ritorno alle fonti vive del cristianesimo non può che favorire la riunificazione spirituale del mondo cristiano, la cui coesione iniziale è stata tragicamente spezzata dagli scismi e dalle divergenze dottrinali nel corso della storia. Esso può anche ricondurre al cristianesimo, riscoperto nella sua pienezza e nella sua dimensione interiore, uomini tentati di andare a cercare in altre tradizioni religiose un nutrimento spirituale che Chiese troppo secolarizzate non danno più loro. La Filocalia e i testi ad essa collegati non fanno altro che trasmetterci l'insegnamento dei Padri della Chiesa riguardo alla vita spirituale e alla preghiera, nella sua intatta giovinezza e freschezza. Come scriveva Fénelon, «lo spirito di preghiera è l'anima di tutto il corpo dei fedeli; è questo spirito unico e comune che potrebbe ricondurre presto alla Chiesa madre tutte le sette, se ciascuno, invece di disputare, si dedicasse al raccoglimento [...]. Lo spirito di preghiera e lo spirito di unità sono la stessa cosa».

(tratto da PLACIDE DESEILLE, La spiritualità ortodossa e la filocalia, ed. Borla, a cui rimandiamo per l'approfondimento).