PARALLELI NELLE ALTRE TRADIZIONI
ALFONSO M. DI NOLA
ANALOGIE DEL SISTEMA DI ABULAFIÀ CON LO YOGA, CON IL SUFISMO E CON IL MISTICISMO CRISTIANO: SCUOLA VITTORINA ED ESICASMO
«Non cessiamo di far volteggiare il Nome di Nostro signore Gesù Cristo negli spazi del nostro cuore, come il fulmine balena nel firmamento quando si annunzia la pioggia»
« Il cuore, svincolato dalle immaginazioni, finisce per produrre, in se stesso, santi e misteriosi pensieri, come si vedono, sopra la distesa del mare, balzare i pesci e piroettare i delfini »
«E’ prima nel nostro spirito una lampada che teniamo, per così dire, in mano e che ci giuda nei sentieri dell’anima; poi come una luna fulgente che sviluppa la sua rivoluzione nel firmamento del cuore; infine, Gesù ci appare come un sole che irradia giustizia »
E’
stato osservato, nell’esame di questi motivi mistici, che vi è una relazione
analogica fra la via operativa seguita da Abulafià e i sistemi yogici indiani.
In particolare, taluni aspetti di questa tecnica estatica farebbero pensare ad
uno yoga giudaizzato: il rilievo che Abulafià dà ai ritmi respiratori e alle
posizioni, in corrispondenza del pranayama e degli asana, come
terzo e quarto stadio del sistema di Patanjali; la funzione attribuita alla
concentrazione in un solo punto, in analogia generica con le fasi sesta, settima
e ottava di Patanjali, dharana, dhyana e samadhi; la natura
generale della via scelta, che provoca, mediante l’ascesi, una reversione del
piano fisiologico e l’acquisizione di una nuova dimensione conoscitiva, in vista
dell’estasi finale.
Tratterei con estrema cautela critica questo rapporto, nè saprei fino a quale
punto queste analogie sono sostanziali, ossia fondate su ipotetiche, e del resto
non documentate, interferenze culturali fra i due mondi, quello giudaico e
quello indiano, e non debbano, invece, essere attribuite ad una coincidenza
operativa e teorica, puramente casuale, delle due vie mistiche.
Se ci riferiamo a tale coincidenza casuale, il cabbalismo estatico può essere
dichiarato di tipo yogico, non perché esso sia un “yoga giudaizzato”, ma perché
si avvale di metodi e di tecniche ascetiche che, presenti in misura più
o meno
rilevante in tutte le religioni, rappresentano quasi una modalità ed una
forma della vita religiosa, astrattamente considerata, e hanno trovato nello
voga e nel tantrismo indiani e tibetani la loro espressione storica più
complessa e più tipologicamente estesa, così che il termine ‘yogico’ è
applicato al cabbalismo con intenzione antonomastica, indipendentemente dalle
interferenze: e, in tale accezione, si potrebbe parlare di
una
mistica di
tipo yogico o di tipo sciamanico per i Greci o per i Cristiani.
In quanto ai segnalati rapporti fra la via di Abulafià e lo yoga indiano, essi
sembrano molto labili, per la profonda differenza delle finalità che i due
sistemi si propongono. Nello yoga indiano, il fine dell’asceta è l’annullamento
totale della propria individualità in Icvara, se si accetta la versione
teista delle tecniche yogiche, e nella vacuità (vuoto), secondo la versione
buddhista. L’asceta, nella fase detta di samadhi (= unione),
tende a passare dalla samadhi detta con sostegno a quella
senza sostegno. E, mentre nella prima ha fissato il pensiero in un punto
dello spazio o in un’idea (concentrazione in un solo punto, ekagratà),
nella seconda deve annullare ogni precedente stadio di pensiero. Ancora più
esplicitamente, nello yoga buddhistico, quale è esposto nei testi del
Dìghanikaya, il monaco, attraverso i quattro ultimi stadi di
coscienza (samapatti), deve raggiungere la
«
regione della
non-eistenza»,
cioè una
condizione che è totale soppressione di ogni presenza meditante e conoscitiva.
Nel cabbalismo, la presa di contatto estatico ha, invece, natura squisitamente
intellettuale, nel senso che l’iniziato vede e conosce la realtà divina e
conserva integra la propria individualità, anche se trasumanata e dotata di
superiori poteri di visione. In una sintesi superficiale, ma significativa,
potremmo dire che, pur avendo i due sistemi in comune molte tecniche ascetiche,
lo yoga tende alla soppressione mentale e fisica del meditante, e, nelle sue
forme tibetane, all’abolizione progressiva di tutte le figure divine, come forme
ingannevoli della conoscenza (ma sorta, cioè, di fagocitazione mentale degli
dèi, come inutili schermi fra il meditante e la realtà), mentre il cabbalismo
tende al potenziamento dell’intelletto del meditante, cui si apre la visione
diretta e cosciente della realtà ultima.
Ciò non toglie che la questione delle interferenze del metodo di Abulafià con
questa e con altre esperienze religiose conservi tutta la sua problematicità ed
incertezza. Sappiamo che egli si è continuamente spostato nei suoi viaggi e che
ha avuto contatti con esponenti di altre religioni, arricchendo la sua
cultura e forse rilevando egli medesimo la corrispondenza formale dei metodi
ascetici della Via del Trono con le tecniche degli altri sistemi mistici non
giudaici. Ma il fatto più notevole è che egli vive in un’epoca nella quale le
esperienze religiose di tipo yogico, nel senso, avanti definito, sono fiorenti e
diffuse nel cristianesimo e nell’islamismo; e, certamente, egli ne ha avuto
diretta conoscenza in Asia Minore e in Egitto, dove numerose erano le comunità
islamiche sufiche, e in Grecia, dove ha potuto prendere contatto con i circoli e
i conventi influenzati dalle dottrine dell’Athos. Del resto, nello stesso testo
dello Sha’are Sedeq, più volte avanti citato, l’anonimo relatore parte da
una dichiarazione di principio, con la quale intende porre la distinzione
qualitativa fra il metodo ebraico di concentrazione sul Nome, e l’analogo metodo
islamico di adozione del nome di Allah come veicolo mistico:
«
La via volgare
è quella che, come ho appreso, è praticata dagli asceti musulmani. Essi
impiegano
ogni specie di artifizio per escludere dall’anima tutte le forme naturali, ogni
immagine familiare, naturale... Informandomi, ho appreso che essi invocano il
nome di Allah, come nella lingua di Ismaele
(cioè: in arabo)..
Ho spinto oltre la mia investigazione, e ho scoperto che, quando pronunziano
queste lettere, concentrano il loro pensiero completamente al di fuori di ogni
forma naturale, possibile, e queste stesse lettere formanti il nome di
ALLAH, come i loro diversi poteri, agiscono su di loro. Passano in trance, senza
capire come, poiché non è stato trasmesso loro alcun insegnamento della Cabbala»
(o. c., p. 162).
Abbiamo qui un indice evidente di rapporto fra Abulafià e l’ascetismo sufico,
con particolare riguardo alla pratica del dikr, menzione, evocazione
del nome di Allah, già raccomandata dal Corano, (33, 41) e poi assunta a
veicolo che, attraverso le stazioni mistiche (maqamàt), porta a
quella condizione estatica variamente descritta dal sufisrno, come annullamento
(fanà), o indiamento (baqa), o ebbrezza (sukr), o perdita
di sé (faqd), o unificazione (ittihàd).
Ma un ulteriore esame del sufismo, linguisticamente e territorialmente
vicino ad Abulafià, ci fa rilevare altre analogie. I maestri sufi, per esempio,
hanno insegnata una dottrina segreta, simile, almeno formalmente, a quella della
identificazione con il piano divino presente in Abulafià. La più alta condizione
che il mistico attinge è la sath, cioè lo scambio della propria
personalità con quella di Allah; e, in essa, praticante prorompe in esclamazioni
che dichiarano l’avvenuta fusione
(«Io
sono Allah!»).
Ma ancora più
evidenti sono le analogie con la dottrina del maestro interiore e della
identificazione con lui. Nel sufismo, il guru o maestro interiore è l’Imam,
«colui che guida», con riferimento non più al capo del servizio della
moschea, ma a taluni personaggi mistici ed invisibili, che furono epifanie del
divino e assumono, di volta in volta una funzione rivelatrice e salvifica
interiore. In un testo di Ibn ‘Arabi, così prossimo temporalmente ad Abulafià,
la identificazione del praticante con l’Imam invisibile è
«
presentata in
questi termini: «Ogni orante è un Imam, poiché gli angeli pregano dietro
l’adoratore, quando egli prega solo. Allora, la sua persona, durante la
preghiera, è promossa al rango degli Inviati divini, cioè al rango dell’Imam,
che è supplenza divina» (Foshush, I, 233, ap. H. Corbin, Imagination
créatrice et Prière créatrice dans le Soufisme d’Ibn Arabi, Eranos Jahrbuch,
XXV, 1956, p. 193).
Se ora guardiamo agli ambienti cristiani, che Abulafià conobbe e praticò, fino
al punto di essere accusato, ed erroneamente, da moderni esegeti di inclinazioni
verso il cristianesimo (v., per es., Landauer, in Litteraturblatt des
Orients, III, 1845, p. 473, ap. n. LXI, p. 389, n. 35), non possiamo
omettere di segnalare l’importanza che la via estatica aveva assunto nella
scuola dei Vittorini, soprattutto presso quel Riccardo di San Vittore, morto
nel 1173, il quale, nel Benjamin major, de gratia contemplationis libri
quinque (P. L. Migne, CXCVI, 63 ss.), aveva data la sintesi, in termini di
tecnica estatica, di tutta la teologia contemplativa della scuola. Anche nella
mistica riccardiana, l’anima del monaco accede, attraverso sei gradi, ad un
contatto unitivo che ha caratteri di conoscenza intellettiva superiore alla
normalità umana. Ossia, non si verifica, ed in ciò
è
l’analogia con
Abulafià, l’annullamento della creatura in Dio:
«
Conosciamo,
per divina
rivelazione, delle verità che nessuna ragione umana riesce a comprendere nella
loro pienezza» (Benjamin,
I, 6): e l’accento
va messo su quel «conosciamo», in cui
è
l’indice del tipo
di contatto realizzato. L’intelligenza non è
distrutta,
ma
presente in un eccezionale potenziamento delle sue facoltà
«
Intelligentiae vivacitas divinitus irradiata humanae industriae metas
transcendit»
(o. c., V, 2). E
alla mente, ora svincolata dagli umani limiti di conoscenza, si rivela, in modo
chiaro ed evidente, la verità: «In pura et simplici veritatae vident quod
minores... vix per speculum et in aenigmate videre valent»
(o.
c., V, 14).
La dimensione estatico-conoscitiva dell’anima è rappresentata come una
«alienatio mentis»,
un uscire
della ragione dai suoi limiti umani, non verso la pazzia, ma verso una
dimensione trasumanata, che è condizione per conoscere il divino («Essa
[l’anima] acquista un modo d’essere nuovo ed insolito e a lei inaccessibile
per via naturale», o. c., V. 2). Vi
è,
cioè, nella
mistica di Riccardo un orientamento intellettualistico che mi sembra
vicino al tipo di contemplazione cabbalistica proposto da Abulafià, certamente
più di quanto non lo sia il quadro di annullamento totale dello yoga indiano.
Ma il parallelismo è certamente carente di concreti elementi di relazione,
perché sappiamo come la mistica vittoriana, e in genere tutta la mistica
cristiana, mentre abbondano nell’esposizione di principi teoretici, sono
estremamente reticenti nell’indicazione dei
mezzi
pratici e
tecnici di realizzazione. Ed è proprio un raffronto tra gli espedienti ascetici
che consentirebbe di esaminare meglio il rapporto.
Ora un metodo cristiano di unione estatica, squisitamente operativo è,
invece, rappresentato dalla via esicastica orientale, che, all’epoca di
Abulafià, era stata rinnovata da Niceforo il solitario, da Teolepto di
Filadelfia e da Gregorio il Sinaita, i quali segnano la restaurazione esicastica
del XIII-XIV sec. e la irradiazione delle dottrine dell’Athos nell’Asia Minore.
Anche nel metodo esicastico, l’iniziato deve preliminarmente svincolare il
pensiero dalle forme sensibili:
« . ..
Svelare
e rifiutare il pensiero che vuole introdursi nell’atmosfera del nostro spirito
attraverso l’immaginazione di un oggetto sensibile
»
(Esichio di
Bathos, II Centuria, 51, ap. Petite Fiilocalie de la Prière du Coeur,
ed. J. Gouillard, Parigi, 1953, p. 141); e raggiungere la visione mentale di
forme il più possibile assolute:
«...
rinchiudere e
circoscrivere l’incorporeo nel corporeo»
(ibidem, Il, 46,
o. c. p. 140).
Il veicolo esicastico unificante, anzi che essere il Nome tetragrarrmatico
(della Cabbala), è il nome di Gesù: «Non cessiamo di far volteggiare
il
Nome di Nostro
signore Gesù Cristo negli spazi del nostro cuore, come il fulmine balena ne!
firmamento quando si annunzia la pioggia»
(ibidem, 11,
4,
o. c.,
p. 139).
La recitazione del nome e la concentrazione su di esso, unite alle tecniche del
respiro e all’onfaloscopia, determinano le medesime visioni ed emozioni,
che abbiamo osservate nel cabbalismo:
«
Ecco i segni
del principio per quelli che cercano la verità.
..
Presso taluni,
essa si manifesta come luce di aurora; presso altri come esultazione mescolata a
tremito
» (Gregorio
il Sinaita, Della contemplazione e della Preghiera, 4, ap. o. c.,
p. 244).
La stessa tecnica delle libere associazioni, come salti e balzi del pensiero,
appare in Esichio di Bathos:
«
Il cuore,
svincolato dalle immaginazioni, finisce per produrre, in se stesso, santi e
misteriosi pensieri, come si vedono, sopra la distesa del mare, balzare i pesci
e piroettare i delfini
(11, 54, ap. o. c.,
p. 142). Né manca, infine, la indicazione delle esperienze fotofaniche:
«E’ prima nel nostro spirito una lampada che teniamo, per così dire, in mano e
che ci giuda nei sentieri dell’anima; poi come una luna fulgente che sviluppa la
sua rivoluzione nel firmamento del cuore; infine, Gesù ci appare come un sole
che irradia giustizia
»
(ibidem, 11, 64,
ap. o. c., p. 142). E tale esperienza è espressa, con analogie
terminologiche e descrittive veramente singolari con il testo avanti citato di
Sha’are Sedeq, nella relazione che di essa ci ha lasciato Simeone detto
il Nuovo Teologo:
«
Una sera,
mentre egli pregava e diceva in spirito: ‘Mio Dio, abbiate pietà di me, che
sono un peccatore’, una potente illuminazione divina brillò dall’alto sopra
di lui. Tutta la camera fu inondata di luce. Il giovane non sapeva che era nella
camera e sotto un tetto; non vedeva che luce da tutti i lati; ignorava perfino
di trovarsi sulla terra»
(o. c., p. 177).
Queste analogie potrebbero essere agevolmente moltiplicate, ma la loro evidenza,
più che confermare le probabili interferenze, dimostra soltanto che, in una
certa fase di sviluppo, un tipo di mistica parla un unico linguaggio,
esprimente, del resto, esperienze fondamentalmente analoghe.
Vedi anche:
I PARTE:
IL PIANTO COME PRATICA MISTICA
