Tomas Spidlik

GRADI DELLA PREGHIERA, PREGHIERA DEL CUORE E CONTEMPLAZIONE

nella dottrina spirituale di Teofane il Recluso

La preghiera è «l'opera fondamentale della vita».

Mentre pronunciate la vostra preghiera, cercate di farla nascere dal cuore. La preghiera è, nel vero senso della parola, un sospiro del cuore verso Dio; se questo slancio manca, non c'è preghiera.

Una volta che il cuore si sia scaldato e che l'anima sia riempita di sentimento d'af­fetto, non è bene continuare la preghiera vocale.

Il Signore ha ordinato di chiu­dersi in una cella e di pregare. Questa cella è il cuore. Di conse­guenza, è il comandamento del Signore che ci obbliga a pregare nel nostro cuore.

È soprattutto dopo la santa comunione che bisogna aver cura di custodire questo cuore a cuore con il Signore, perché è soprattutto in questo mo­mento che Dio agisce nel cuore dell'uomo.

Quando è legato al cuore, l'intelletto sì libera della sua instabilità e, di conseguenza, distingue più chiaramente i concetti, riflette meglio sui pensieri. Quando la preghiera risiede nel cuore, la ragione comprende meglio le verità che spontaneamente e all'im­provviso si rivelano a essa nel cuore.

 Nelle sue Lettere sulla vita spirituale Teofane ci offre una ta­vola dei diversi gradi della preghiera:

1. La preghiera corporale o vocale (telesnaja, 'nolitvoslovnaja);
2. La preghiera mentale (umnaja);
3. La preghiera dell'intelletto e del cuore o solo del cuore (um­noserdecnaja,  serdecnaja);
4. La preghiera spirituale o contemplazione (duchovnaja molitva, sozercatelnaja).

Per opposizione alla prima, le tre ultime forme di preghiera si chiamano anche preghiera interiore.
Si vede subito che questa gradazione potrebbe rispondere bene alla struttura del composto umano se non vi mancasse un elemento essenziale: la volontà. La preghiera vocale è quella che richiede soprattutto la partecipazione del corpo, mentre la contemplazione è prima di tutto una attività dello spirito, la preghiera del cuore fa appello ai «sentimenti» (almeno come li considera Teofane) e la preghiera mentale, quella dell'um, rivela un'attività nel campo della conoscenza. Dov'è la volontà? Quale ruolo dunque essa gioca? Certo, Teofane sa bene che ci sono preghiere che hanno bisogno dello sforzo, e di conseguenza dell'intervento della volontà; tale preghiera si chiamerà delatelnaja molitva, preghiera laboriosa, che è proprio all'opposto del quarto grado, la contemplazione, riservata agli eletti. In effetti, più la preghiera parte dal cuore e mette in gioco i sentimenti (molitva custva), più diviene facile, perché la preghiera che è umnaja esige ancora una grande attenzione (molitva unimatelnaja).
La preghiera, come ogni altra opera cristiana, pone il problema grazia e quello della nostra cooperazione personale. A volte è il nostro sforzo che domina, a volte è la grazia, dono gratuito di Dio, che si manifesta. Secondo che l'uno o l'altro sia più sottoli­neato, Teofane stabilisce quattro o cinque diversi stadi. Se lo sforzo personale è ancora troppo palese, l'orazione è detta delatelnaja, laboriosa. Essa diviene in seguito samodviznaja, nachodjasceja, «automatica», spontanea. Poi essa appare come un'attrazione (vlecenie) e quando questa è diventata stabile, continua, la preghiera è dejstvujuscaja, «attiva». Infine l'ultimo stadio è la contemplazione pura (sozercanie).
C’è ancora una distinzione: la preghiera può essere compresa semplicemente come una relazione a Dio o come una delle nostre opere quotidiane. Se appare come l'anima della vita attiva, essa sarà considerata superiore a tutte le opere; ma poiché in sé la pre­ghiera è anche un'opera, si potrà ritenerla «l'opera fondamentale della vita».

 
1. La preghiera vocale

Al primo grado della preghiera abbiamo la preghiera corporale, vocale. Consiste nel leggere, recitare testi, fare metanie, ecc. Tutti i maestri di vita spirituale e la Chiesa stessa stimano molto questa preghiera, soprattutto perché essa è una preparazione necessaria a una preghiera superiore. Per salire bisogna avere una scala. Ora, le preghiere vocali sono i gradini che permettono di raggiungere il piano della preghiera nello spirito. E’ impossibile dire a un princi­piante: «Prega da solo!». E’ come se rivolgendosi a uno straniero (in Russia) gli si dicesse: «Parla russo», senza che abbia studiato que­sta lingua. Bisogna imparare a pregare, bisogna acquisire l'abitudi­ne della preghiera. Il linguaggio della preghiera è un linguaggio particolare. Deve essere studiato come ogni lingua. Si comincerà con i manuali di preghiera e in seguito si potrà osare di parlare liberamente a Dio.
Alcuni pretendono di arrivare alla preghiera interiore trascuran­do la preghiera vocale. E’ un errore e questo metodo è contrario all'insegnamento dei Padri. «Il fiore precede il frutto, la foglia il fiore, la gemma e la linfa nel ramo la foglia. L'evoluzione progres­siva è indispensabile nella realtà visibile, ed essa è altrettanto indi­spensabile nella sfera spirituale. La preghiera spirituale è il frutto, e bisogna lavorare molto fino alla sua maturità.
Da tutto ciò si potrebbe concludere che la preghiera vocale non è indispensabile che ai principianti, che essa è un gradino, come dice Teofane, e che colui che è già arrivato in cima non ne ha più bisogno. Del resto, per lui i «gradi» hanno sempre un valore relativo. Li si caratterizza dall'elemento che prevale a un certo sta­dio, ma non indicano alcuna esclusione, poiché l'ideale resta sempre un'armonia perfetta tra tutte le facoltà. Anche tra coloro che sono già giunti a un grado superiore della preghiera mentale, le labbra non restano sempre chiuse; ma qui l'elemento esterno della preghie­ra, la preghiera vocale, non precede l'orazione mentale, la segue.
La differenza tra la preghiera vocale e la preghiera mentale non consiste dunque nel fatto che la seconda non farebbe mai appello alle parole, ma nel modo di procedere: nella preghiera mentale le parole seguono le disposizioni interiori, mentre è l’inverso che ha luogo nella preghiera vocale. Nella pratica tuttavia non è sempre lo stesso elemento che precede l'altro mentre si passa spontanea­mente da una preghiera a un'altra. «Tutti i grandi maestri di pre­ghiera si fissavano una regola di preghiera e l'osservavano. Comin­ciavano le loro orazioni con preghiere determinate, poi le abbandonavano nel momento in cui erano in grado di pregare spontaneamente» (Teofane, La vita spirituale, 47, pp. 170ss.).
Tuttavia la preghiera vocale non è esente da pericolo. «La pre­ghiera, che le sole labbra pronunciano senza pensiero e senza affe­zione, non fa che irritare Dio», dice Simeone il Nuovo Teologo.
Contro questo formalismo nella preghiera, Teofane si schiera diver­se volte, e ugualmente rigetta in modo generale il formalismo nella Chiesa. «Non è molto importante, dice, avere una regola per pre­gare. Ciò che è importante è avere lo spirito di preghiera affinché l'orazione sgorghi dal cuore come una sorgente». «Meno vi ser­virete di un manuale di preghiera, meglio sarà» consiglia in una delle sue lettere. E ancora: «Dio guarda al pensiero, non alla parola».
«Se durante l'orazione personale le preghiere sono recitate come se sgorgassero da sé, con tutta l'attenzione e i sentimenti convenien­ti, queste preghiere sono buone e anche necessarie. Non bisogna fermarle che al momento in cui un sentimento particolare viene a dominare l'anima; allora bisogna mettere il manuale di preghiera da parte e lasciare l'anima pronunciare la sua preghiera personale!».
Non possiamo dispensarci dal recitare i Salmi, ma una volta che il cuore si sia scaldato e che l'anima sia riempita di sentimento d'af­fetto, non è bene continuare la preghiera vocale.
Tuttavia, fare delle pause nelle preghiere vocali per meditare qualche tempo per suscitare e ravvivare il sentimento, non è senza pericolo. La preghiera può divenire troppo lunga. E come questa lunghezza ci spaventa, noi ci affrettiamo. Come rimediare a questo male? Determinando non il numero di preghiere da recitare, ma il tempo che si vuole loro dedicare e attenendosi a quanto stabilito. Sì fisserà, ad esempio, un'ora per Vespri e Compieta. Non è neces­sario completarli; basta fermarsi al tempo stabilito e riprendere l'indomani da là dove ci si è fermati il giorno prima. Se la recita di una preghiera resta incompleta perché la meditazione si è insi­nuata nel corso di essa, in questa preghiera Marta si rattrista, ma Maria si rallegra.
E’ evidente che i consigli di Teofane non toccano che la preghiera privata, le regole personali, e che non riguardano assolutamente gli uffici recitati in comune in chiesa.


2. La preghiera mentale

Il  secondo grado di orazione è l'umnaja molitva, la preghiera mentale. Il termine um, abbiamo visto, si traduce difficilmente; è il nous greco che si traduce in italiano con spirito. Ma Teo­fane comprende le cose in modo diverso ed è meglio tradurre questo um con ragione o intelletto. L'aggettivo mentale permette di schi­vare il problema della duplice traduzione, richiama il termine latino mens (nous), ma essendo più vago del sostantivo corrisponde alle diverse sfumature del termine russo.

In certi testi l'umnaja molitva, indica ogni preghiera interiore, in opposizione alla recita orale di formule. Questa preghiera non con­siste solo in riflessioni laboriose, ma è anche l'esercizio del ricordo di Dio, la coscienza della presenza di Dio nell'um. Presa in questo significato l'umnaja molitva non smette mai, non può mai cessare. «E’ impossibile elevarsi a Dio altrimenti che per l'attività dell'um, poiché Dio è umstven (cioè ragionevole o spirituale). Senza dubbio la preghiera vocale ed esteriore, che essa sia recitata in privato o in chiesa, si accompagna a una preghiera mentale, ma c'è anche una preghiera mentale che è tale in sé, senza alcuna forma esterna e senza alcun gesto visibile ».

Secondo il giudizio di alcuni, la preghiera mentale non è possi­bile che in un monastero; adeguarsi a questa opinione sarebbe mal comprendere l'essenza della preghiera. A una secolare che gli scrive che la preghiera mentale non è fatta per il suo stato di vita, Teofane risponde che «colui che non adotta la preghiera mentale non prega affatto, perché la preghiera mentale è la sola vera preghiera che piace a Dio e gli è gradita ». Altra obiezione: per progredire nella preghiera mentale, bisogna avere una guida. Il secolare dove trove­rebbe questa guida? La Provvidenza divina è là, essa ci viene in aiuto. La solitudine richiesta dalla preghiera mentale non consiste necessariamente nella cella di un monastero. Basta isolarsi per qual­che ora e soprattutto raccogliersi interiormente.

Ma se l^’umnaja molitva designa ogni preghiera interiore, non c'è, in questo caso, nessuna ragione per distinguerla dalla preghiera del cuore o forse anche dalla preghiera spirituale o contemplazione. Ma dato che la preghiera mentale ha anche i suoi gradi e che l'um significa soprattutto la ragione, il termine “umnaja molitva” è piutto­sto ristretto al genere di preghiera mentale che fa più appello all’attività dell'intelletto discorsivo, là dove essa è più evidente.

Ciò sarebbe dunque quello che noi chiamiamo considerazione, riflessio­ne, meditazione. Così si sceglierà un testo conosciuto, una preghiera che si recita abitualmente e pronunciandola ci si sforzerà di riflet­tere sul senso delle parole, di meditarla bene. È chiaro che le parole meditate si reciteranno successivamente con maggiore raccoglimen­to. «Le parole che non sono state meditate, quelle di cui non si è cercato di gustare il senso, causano distrazione piuttosto che raccoglimento». Per arricchire l'anima di un tesoro di pensieri e di vivi sentimenti di preghiera, non basta leggere le preghiere già pronte, bisogna ancora meditarle e gustarle.

Fermiamoci a questi due termini: meditare e gustare. Essi dimo­strano quanto il passaggio dalla preghiera dell'intelletto a quella del cuore sia spontaneo, parallelo al passaggio dalla recita alla medita­zione. Il cammino che porta ai sentimenti parte dalla conoscenza e così è di quello che segue la preghiera. Si arriva alla preghiera del cuore dopo essere partiti da testi già composti ed essersi fermati alla preghiera riflessiva, alla meditazione.


3. La preghiera del cuore

Un legame stretto unirebbe dunque la preghiera dell'intelletto a quella del cuore. Quando Teofane insiste sulla loro distinzione non è per separarle, ma per reagire contro coloro che danno una pre­minenza esagerata a un solo elemento: la riflessione. In principio, è vero, è soprattutto l'intelletto che entra in azione; la preghiera è mentale, ma essa è ancora fredda. Non comincerà a riscaldare len­tamente il cuore che quando si trasferirà dall'intelletto al cuore stesso. Simeone il Nuovo Teologo cita tre modi di pregare.  Il primo - dal breve riassunto che ne fa Teofane - è una preghiera che non è una vera preghiera perché è piena di immaginazioni, di fantasie, di sogni. Il secondo fa appello alla ragione e al cervello (umnogolovnaja) e qui sono le considerazioni intellettuali che pre­dominano. Ma questa non è ancora una vera preghiera: bisogna penetrare fino al cuore perché la preghiera divenga umnoserdecnaja, serdecnoumnaja.

Dopo aver ricevuto la tonsura, il giovane monaco Teofane sì recò dall'anziano Parfenij della Laura (Lavra) di Kiev, celebre di­rettore spirituale. Il santo eremita gli disse: «Voi altri, monaci sa­pienti, avete imparato molte regole, ma ricordatevi che ve n'è una che è più necessaria delle altre: pregare Dio e pregarlo continuamente [con la voce] dall'um nel cuore ».

Così è bene passare attraverso la meditazione intellettuale, ma non bisogna fermarvisi: bisogna infiammare il cuore, bisogna far nascere in esso sentimenti ardenti.  

Il Signore ha ordinato di chiu­dersi in una cella e di pregare. Questa cella è il cuore. Di conse­guenza, è il comandamento del Signore che ci obbliga a pregare nel nostro cuore. E questo comandamento obbliga tutti i cristiani, cia­scun cristiano.  «Quando pregate, non concludete la vostra pre­ghiera senza suscitare in voi qualche sentimento verso Dio, di pietà, di devozione, di gratitudine... E quando prendete un libro alla fine della preghiera, non interrompete la vostra lettura finché non sarete commossi dalla verità letta».

La preghiera (come la fede, la coscienza e tutta la vita cristiana) non è vera se non viene dal cuore. « Tale pensiero è buono se conduce a Dio e si completa con un sentimento». «C'è una pre­ghiera mentale, o di pensiero, e una preghiera del cuore, o del sentimento. La prima non è mai una preghiera pura, esente da turbamento». «Mentre pronunciate la vostra preghiera, cercate di farla nascere dal cuore. La preghiera è, nel vero senso della parola, un sospiro del cuore verso Dio; se questo slancio manca, non c'è preghiera».
Quando si è arrivati a questo punto della preghiera, in cui il cuore gusta il pensiero e gli risponde con un sentimento, non è bene andare più avanti nella recita o nella speculazione; bisogna ancora coltivare il sentimento che è nato e sforzarsi di conservarlo il più a lungo possibile: pregare è allora gustare, assaporare.  È soprattutto dopo la santa comunione che bisogna aver cura di custodire questo cuore a cuore con il Signore, perché è soprattutto in questo mo­mento che Dio agisce nel cuore dell'uomo.
A colui che si abitua a pregare con sentimento, il tempo della preghiera diventerà sempre più dolce. Ma non è per annientare l'attività della ragione che la preghiera deve discendere nel cuore. Al contrario, quando è legato al cuore, l'intelletto sì libera della sua instabilità e, di conseguenza, distingue più chiaramente i concetti, riflette meglio sui pensieri. Quando la preghiera risiede nel cuore, la ragione comprende meglio le verità che spontaneamente e all'im­provviso si rivelano a essa nel cuore. Teofane traduce a questo proposito un testo di sant'Atanasio ripreso da san Giovanni Climaco, in cui si afferma che la contrizione e le lacrime preservano la ragione dalla dissipazione e conservano il calore nel cuore. Si parla di «magnetismo » quando un elemento esercita un influsso su un altro. La preghiera del cuore detiene un influsso simile sull' anima e sul corpo; attira l'uomo intero in un mondo nuovo, spirituale.
Centro della vita, il cuore è anche la sede della grazia, luogo in cui entriamo in contatto con il divino. La preghiera del cuore è dunque esaudita nel momento stesso in cui essa è rivolta a Dio, anche se, effettivamente, la grazia chiesta non è accordata che più tardi. Dopo un paragone con il telegrafo (la preghiera essendo il filo e il cuore l'apparecchio trasmettitore), Teofane ricorre alla sua strana teoria dell’«etere» per spiegare che solo la preghiera del cuore permette dt entrare in contatto con i santi. Ma piuttosto che essere in comunione con Dio per mezzo dell'«etere», il cuore umano, che è la sede della grazia, è unito al Padre per mezzo dello Spirito Santo che prega per noi (cf Rm 8,26). Ciò che le parole non possono esprimere, Dio lo legge nei sentimenti del cuore. Allora si comprende perché «la preghiera è un barometro spirituale». Essa è come la respirazione naturale del cuore che, spontaneamente aspira all'unione con Dio.

 
4. La contemplazione

I testi mistici dei Padri sono familiari a Teofane, che prende volentieri in prestito da Isacco di Ninive un parallelismo tra la purezza del cuore, apice dei comandamenti, e la preghiera pura, apice della preghiera. La preghiera del cuore potrebbe dunque sembrar essere il vertice di tutto ciò che può essere desiderato quan­to alla preghiera d'unione. Tuttavia una contemplazione superiore è riservata agli eletti e solo questa merita, nel vero senso della parola, di essere chiamata preghiera spirituale, contemplazione. «La dol­cezza nella preghiera è una cosa, la contemplazione nell'orazione è un'altra. Quest'ultima è tanto superiore alla prima quanto un uomo perfetto lo è rispetto a un bambino imperfetto».
La perfezione consiste in una armonica unione di tutte le parti che compongono l'uomo. Ma se è contro natura che una parte inferiore, il corpo ad esempio, prevalga tanto che le parti superiori tacciano, l'inverso è lodevole. E’ bene concentrare tutte le proprie cure sull'anima, ma questa non può subire alcun danno dal fatto che essa sia come dimenticata, perché tutta l'attenzione della pre­ghiera si concentra sull'attività dello spirito. È ciò che capita nella contemplazione, nella vera contemplazione nel senso proprio del termine.
Qual è la via per arrivare a questa contemplazione? Un testo Teofane sulla dottrina cristiana offre le tappe del cammino progressivo che conduce a questo fine.
In principio, ci si contenta di recitare preghiere vocali. Poco a poco, come goccioline che formano schiu­ma su una superficie liquida, le parole pronunciate si accompagna­no a sentimenti che vi corrispondono: la preghiera interiore è nata, l'anima può quindi passare al secondo grado di preghiera. Questo consiste nell'equilibrio tra l'elemento corporale e l'elemento spirituale, in altri termini, tra le parole pronunciate e i sentimenti pro­vati. Questo è il grado normale che raggiunge l'uomo devoto.
Al terzo grado, l'elemento spirituale supera quello corporale ed è pos­sibile pregare senza pronunciare parole, senza fare inchini, e infine anche senza pensieri e senza rappresentazioni: la preghiera si compie nelle profondità dello spirito, in un certo silenzio. Que­sta preghiera non è limitata nè dal luogo né dal tempo, niente la può intralciare, perciò ha ricevuto il nome di dejstvo, una «atti­vità» interiore, immateriale. Essa è spirituale perché è dono dello Spirito Santo che prega in noi. A questo grado la ragione può ancora percepire l'oggetto della preghiera  e le verità rivelate, ma esiste un altro grado in cui la preghiera diviene incomprensi­bile alla ragione, una preghiera che è al di là delle frontiere dei nostri concetti.
Così il passaggio dalla preghiera del cuore a quella dello spirito si effettua spontaneamente e i lievi progressi che esso comporta sono difficili da cogliere. Bisogna esserne sorpresi? No, poiché il cuore dell'uomo è il trono dello Spirito, ed è in questo santuario che lo Spirito comincia a manifestare la sua potenza. La sua azione è a volte incomprensibile e a volte così potente che l'attività natu­rale dell'anima è come dimenticata. Lo spirito dell'uomo è talmente preso da un oggetto spirituale che dimentica tutto ciò che è esteriore ed è talmente attaccato all'oggetto di questa conoscenza spirituale che sembra essere assente. Quanti esempi d'estasi troviamo nella vita dei santi! Dimenticano il mondo che li circonda per tuffarsi nell'aldilà; secondo la testimonianza di Isacco il Siro, l'um non ha più potere su se stesso.
Tuttavia Teofane non ama parlare di stati estatici senza sotto­lineare la più grande prudenza. Avendo Speranskij trattato la questione con la facilità di un laico che considera un pò gli stati mistici come una manifestazione morbosa, nel corso della quale il soggetto perde coscienza di sé e di ciò che gli sta intorno, Teofane fa subito rimarcare che questa descrizione dell'estasi (umoizstuplenie) è veramente un po' troppo superficiale. Il nostro vescovo vi vede innanzitutto una difficoltà teologica: la grazia è data all'uomo non perché perda il governo di sé, ma per acquisirlo. Quando si arriva ai gradi superiori della preghiera c'è, dice Speranskij, «una sospensione delle facoltà dell'anima». Al che Teofane risponde che questa sospensione non può affatto significare un vuoto poiché lo spirito deve restare e resta attivo, anche quando si dice che lo spirito è prigioniero o quando si parla di estasi. C'è la sospensione delle facoltà naturali dell'anima, ma non c'è la sospensione della forza dello spirito.
Questa distinzione è una di quelle che sono più chiare che facili da comprendere. La tricotomia di Teofane non è puramente psico­logica e il suo sistema rende sempre difficile il passaggio dal punto di vista strettamente teologico alla descrizione concreta degli stati di coscienza. Se le «facoltà dell'anima » sono «sospese» e se solo la forza dello spirito resta attiva, a quale stato psicologico questo corrisponde? I pensieri, le volizioni, i sentimenti sono movimenti dell'anima. Esistono nell'estasi? Speranskij risponde negativamente poiché scrive che il contemplativo si sente totalmente «vuoto» du­rante la sua contemplazione. Teofane dice al contrario che i Padri non ammettono simile privazione di pensieri (bezmyslie). Quando i Padri dicono che bisogna rinunciare a ogni pensiero, non mancano mai di aggiungere: estraneo!, perché è ogni pensiero estraneo alla sua preghiera che l'uomo deve allontanare.
Chi potrà mai definire esattamente che cosa è l'estasi...; la «pre­ghiera pura» stessa non è mai stata trattata in modo uniforme dai Padri. Padre Hausherr  distingue due tendenze: per Evagrio questa orazione è uno stato di pura intellettualità, uno stato per eccellenza, perché esclude gli atti. Le sue qualifiche sono: senza figura, senza forma, non sensibile, immateriale, spogliato da tutto ciò che non è puramente intellettuale, puro da ogni impronta delle cose create, senza molteplicità, senza deviazione, senza metodi. Tuttavia, per un buon numero di altri autori spirituali orientali antichi, la «preghie­ra pura» non ha questo senso vertiginoso quasi inaccessibile da raggiungere. E’ una preghiera normalmente perfetta, cioè un'eleva­zione a Dio, pura da ogni sentimento di collera, di rancore o altra passione, una preghiera fatta con una coscienza che niente altera. L'estasi dionisiaca, al contrario, è veramente una uscita dalle con­dizioni umane. Si colloca al di là dell'intelligenza (nous), al di là della ragione (logos). Essa introduce nel nostro organismo intellet­tuale e spirituale una rottura radicale, e lo stato nuovo che ci pro­cura non presenta assolutamente alcuna misura comune con lo stato precedente da cui essa ci tira né con lo stato successivo al quale essa ci restituisce.
A quale grado collocheremo Teofane? Poiché insegna a rinun­ciare ai pensieri cattivi o inutili, si è evidentemente condotti a sup­porre che egli si accontenti di una purezza morale. O forse in lui sarebbe il caso di cercare di distinguere con Massimo il Confesso­re i diversi stati di preghiera pura, quelli degli attivi e quelli dei contemplativi. Per il practicos, la preghiera ha per oggetto chiedere le virtù; per il physicos cerca la conoscenza degli esseri, mentre il teologo si immerge in un ineffabile silenzio. Il testo di Teofane che citiamo sopra (preghiera vocale - silenzio delle parole  silenzio dei pensieri) sembra far eco a questi gradi. E’ chiaro che è l'«ineffabile silenzio» che merita di più il nome di preghiera spirituale perché apparentemente le forze e le facoltà dell'anima non vi partecipano. Esse non vi partecipano, diciamo noi, perché Teofane è persuaso che non siano mai «sospese» nel senso di annientate. Che ne è della libertà? L'uomo non ha più potere su se stesso, dice Isacco di Ni­nive, ma Teofane precisa che non bisogna accettare questa afferma­zione senza porre certe restrizioni; c'è un principio fondamentale che bisogna sempre conservare: quando l'anima è unita a Dio, essa non perde mai la sua libertà, perché l'anima umana resta sempre l'anima con le sue qualità essenziali.
Se vogliamo ora determinare quale orazione sia «spirituale», bisogna distinguere il punto di vista dogmatico da quello psicolo­gico. Il contatto con il mondo superiore è sempre un dono dello Spirito e solo il cristiano ne può beneficiare.  E’ lo Spirito Santo che risveglia nell'anima del battezzato il desiderio di Dio. Tale de­siderio è l'elemento essenziale di ogni preghiera, e anzi ogni cristia­no è chiamato a sentirsi in questo mondo divino come tra le braccia di una madre. Dal punto di vista dogmatico ogni vera preghiera è dunque una preghiera spirituale.
Ma il peccato ha «soffocato» lo spirito. La struttura umana tutta intera è stata disorganizzata, turbata, e ne sono risultate con­seguenze psicologiche. Le facoltà dell'anima si sono decomposte, la bella armonia interna originale è stata spezzata. Senza dubbio i peccati sono rimessi con il sacramento della penitenza, ma il disor­dine psicologico causato non si ripara che molto lentamente. La spiritualizzazione progressiva dell'uomo comporta l'unificazione e la semplificazione della sua vita interiore, con tutti i benefici psico­logici inerenti a questa armonia in via di ricostituirsi.
Il peccatore ferma la sua attenzione al suo corpo e alla sua anima, ignora l'esi­stenza del suo spirito. Ma questo spirito, le sue manifestazioni e le sue esigenze divengono sempre più coscienti al pensiero del cristiano. Preghiera spirituale o pura, contemplazione convengono a uno stato psicologico in cui le facoltà sono in armonia tra loro e in cui il sovrannaturale è diventato cosciente. Dal momento in cui lo sguar­do dell'anima è gettato su una verità rivelata, i sentimenti si risve­gliano, i desideri devoti sorgono, le pie risoluzioni si impongono spontaneamente, senza lotta e senza pena. Si può parlare di una «percezione della verità con lo spirito, accompagnata da un mare di sentimenti ».
Normalmente questa «percezione» non fa appello all'immagi­nazione. «Pensando a Dio, non ce lo si rappresenta, non si cerca di immaginarselo; si crede solo che è presente in noi, nel nostro inter­no, come è dappertutto». Qui Teofane pensa anche che è impos­sibile andare al di là, perché l'essenza di Dio resta velata a ogni creatura, anche agli angeli e ai santi (influsso palamitico?). Nondi­meno, in un altro testo ammette la possibilità di una visione più diretta: nella vita, arriva a volte un momento nel quale il Signore è contemplato così chiaramente dallo spirito che è riconosciuto come gli oggetti lo sono dagli occhi. Tuttavia i direttori spirituali met­tono in guardia contro i fenomeni straordinari. A questo proposito Teofane cita una lettera di Speranskij in cui quest'ultimo ricorda che la grande santa Teresa pregava per essere liberata dalle sue visioni.  Molti dei santi sono giunti alla più stretta unione con Dio senza aver mai avuto visioni.
Teofane non nega che le visioni possano essere autentiche, ma sa che bisogna avere una grande esperienza per distinguerle dai frutti della propria fantasia e dalle illusioni del demonio, maligno e saga­ce. Perciò è bene seguire il consiglio che dà Gregorio il Sinaita nella Filocalia: «Custodisciti con diligenza e agisci con prudenza. Se vedi al di fuori di te o in te una luce o un fuoco, o qualche imma­gine,  per esempio di Cristo, di un angelo o di qualche altro perso­naggio, non accettarla altrimenti ne soffrirai un danno. Non per­mettere al tuo spirito di costruire tali immagini! ».
A questo riguardo l'opinione di Teofane è particolarmente inte­ressante perché il misticismo era molto diffuso in Russia, soprattutto al tempo di Alessandro I.  Le lettere di Speranskij danno a Teofane l'occasione di parlarne. Il falso misticismo si ferma alle rappresentazioni e ai ragionamenti mentre i veri asceti continuano fino al cuore per vivere nello spirito. Formarsi delle idee, accon­tentarsi di guardare e chiamare questo atto contemplazione, sareb­be, secondo Teofane, un grande errore. Siamo a contatto con la nostra concezione del mondo spirituale, e non con il mondo spiri­tuale stesso. Inoltre i falsi mistici trascurano spesso il principio fondamentale dell'ascesi cristiana; dimenticano che l'essenza della vita spirituale è la purificazione del cuore per arrivare alla visione di Dio (cf Mt 5,8).
Cosi Teofane era piuttosto severo con i mistici, e lo si compren­de quando si sa di quale misticismo si trattava. Purtroppo non ha esitato a classificare tra questi «mistici» la stessa santa Teresa d'Avila, per il semplice motivo che Speranskij aveva fatto proprie alcune delle sue sentenze! Teofane non teme di chiamare sognatrice la santa e assicura che i suoi scritti non possono condurre al bene (!), soprattutto se sono letti da persone con poca esperienza. Al con­trario, apprezza san Francesco di Sales e loda il suo libro (senza dubbio pensa alla Filotea), che è ben adatto a coloro che vivono nel mondo.

Tratto da: Tomas Spidlik, IL CUORE E LO SPIRITO - La dottrina spirituale di Teofane il Recluso - LIBRERIA EDITRICE VATICANA a cui si rimanda per le note e l'approfondimento