Sergej S. Choruzij 

     L 'ESICASMO E IL PENSIERO  CONTEMPORANEO

Premessa

La rinascita dell'antica tradizione dell'ascesi esicasta fu il frutto dell'opera di tutta la vita di Paisij Velickovskij. Negli interventi di questo convegno si è già parlato diffusamente delle grandi difficoltà che Paisij dovette superare. E tuttavia io vorrei sollevare una domanda più radicale: che cosa significa "far rinascere la tradizione"? La risposta non sembra in realtà lasciare dubbi: è difficile non concordare nel fatto che Paisij e i suoi compagni riuscirono a compiere un superamento creativo del loro mondo e del loro tempo. E lo stesso imperativo è di nuovo davanti a noi. E necessario comprendere e mostrare che anche oggi la grande tradizione ascetica esicasta non è un relitto del passato, ma una reale forza spirituale, una saggezza spirituale che non è invecchiata. La tradizione è portatrice di un sapere nient'affatto astratto, ma vivo: un insegnamento che orienta l'uomo e il suo lavoro spirituale, indicandogli come deve cambiare, per compiersi. Per una serie fin troppo lunga di ragioni, sia interne, sia esterne, questo sapere è rimasto marginale rispetto alle grandi vie della ragione europea, senza praticamente entrarne finora nell'orbita. Ma proprio perché a un residuo impermeabile, eccentrico per la ragione, l'esicasmo unisce un'esperienza reale di autentica profondità, nell'orizzonte spirituale contemporaneo esso è in grado di dire una parola nuova su molte cose. L'esicasmo porta con sé uno sguardo nuovo, un nuovo angolo visuale in molti ambiti del pensiero contemporaneo: nella teologia, com'è ovvio (dove, per inciso, il pensiero ortodosso ne ha già ampiamente assimilato le istanze), ma anche nella filosofia e nella psicologia.

1.   L'esicasmo come via per una teologia dell'uomo

Iniziamo dalla sfera teologica. Da molto tempo ormai la teologia, in tutte le confessioni cristiane, è giunta alla persuasione che nella nostra epoca fl compito teologico più impellente e necessario è l'attenzione all'uomo: ossia il passaggio a una teologia dell'uomo, dove verrebbe tenuta presente e approfondita soprattutto la concreta realtà dell'esistenza umana. E questa la tendenza o il compito dell'antropologizzazione della teologia. La soluzione di gran lunga più nota offerta a questo problema è la teologia esistenziale di Bultmann e dei suoi innumerevoli prosecutori in ambito protestante. Gli aspetti scritturistici, dogmatici, patristici della fede vengono sottoposti a revisione e ridimensionati; una tale privatizzazione della rivelazione, effettivamente, è un passo inaccettabile per il pensiero ortodosso, che pure può riconoscere la giustezza e la fecondità di singoli accenti e impostazioni della teologia esistenziale.

Ma il punto essenziale è un altro. Come non è difficile vedere, nell'ortodossia - e, in primo luogo, proprio nell'esicasmo - che è da molto tempo presente una peculiare via di antropologizzazione della teologia, di avvicinamento del discorso teologico all'uomo, diverso dalla via percorsa dalla teologia esistenziale. È la cosiddetta teologia mistica, che è oggi conosciuta in tutto il mondo grazie ai lavori dei teologi della diaspora russa: il vescovo Basilio (Krivocheine), Vladimir Lossky, e il compianto padre John Meyendorff. La teologia mistica parla della realtà di Dio, quale si rivela all'uomo nella comunicazione con Dio, che a sua volta è pensata come una via di pratica spirituale, di ascesa spirituale, capace di trasformare l'uomo stesso. Per questo la principale differenza di questa linea teologica sta nello strettissimo nesso con l'esperienza mistico-ascetica e, più concretamente, con l'esperienza dell'ascesi (podvig) esicasta. Si può persino ritenere che la teologia mistica sia una regione intermedia tra la teologia tradizionale e la pratica ascetica o mistica. Il nesso con la pratica inevitabilmente significa l'attenzione all'uomo e l'ingresso, nell'orbita del pensiero teologico, di una gran quantità di fattori e concetti antropologici, di tutta l'enorme sfera antropologica. E tuttavia una tale antropologizzazione nella teologia non significa nessuna soggettivizzazione nè privatizzazione dell'essenza della fede, nè si richiede una revisione dei fondamenti dogmatici e pratici della teologia. La ragione di questo è che si tratta qui di un modello di uomo diametralmente opposto alla stessa concezione antropologica comune. Per l'esicasmo e per l'ortodossia l'uomo non è solo un individuo empirico, già delimitato a priori dalla sua natura attuale e immutabile. L'uomo è destinato alla divinizzazione, a trasformare la sua vecchia natura caduta di un'altra natura, quella divina; e nella misura delle sue forze egli accoglie le energie divine, che compiono questa trasformazione. Il fatto che l'uomo non sia ermeticamente chiuso nella sua natura, la sua apertura alla divinizzazione per grazia, costituiscono il tratto caratteristico più importante dell'antropologia ortodossa ed esicasta, in forza del quale la si può a ragione considerare un tipo specifico di metantropologia. Osserviamo che nel pensiero cattolico del nostro secolo, in Max Scheler e in Urs vonBalthasar, era emersa l'intuizione della fecondità della costruzione di una metantropologia teologica e filosofica, anche se essi stessi non la realizzarono. L'idea centrale e il concetto chiave della metantropologia ortodossa è la divinizzazione, idea assente nella teologia delle altre confessioni. Essa costituisce un solido ponte tra teologia e ascetica, teologia e antropologia, in quanto è contemporaneamente un concetto teologico e una realtà pratica, alla quale tendono gli sforzi dell'asceta.

2.   L'esicasmo come fonte di un nuovo discorso filosofico

Non meno significative e, credo, non meno nuove e insolite,  sono le possibilità aperte dall'esicasmo per il pensiero filosofico. La radice della novità sta nel fatto che la meditazione esicasta ha posto ineludibilmente al centro l'idea di energia, che a tutt'oggi è stata poco assimilata dalla filosofia. Il primato del principio dell'energia è un carattere proprio non solo all'esicasmo ma, ancor prima, all'ascetica in quanto tale, è un tratto specifico dell'antropologia e del discorso ascetici. A differenza del pensiero speculativo, la mistica ascetica è una pratica, l'ambito di un'attività e di un agire, che il greco designa coi termini érgon ed enérgheia. Ogni tradizione e ogni scuola mistico-ascetica elabora nella pratica la sua concezione "energetica" dell'uomo, e costituisce un certo peculiare tipo di energetismo (che, per inciso, molto spesso non assume forme riflesse ben definite).

I due grandi stadi dell'ascesi esicasta, la praxis e la theoria, si configurano quali gradi di una medesima "arte mentale" ("umnoe chudozestvo"): l'arte di autogovernarsi e di governare tutta l'eterogenea moltitudine delle energie umane, fisiche, psichiche e spirituali. Questo sostanziale energetismo nella concezione dell'uomo dell'esicasmo e dell'ortodossia in genere, venne consolidato nel XIV secolo dal celebre dogma palamita sulle energie divine: "all'uomo è possibile unirsi a Dio non secondo la sostanza, ma solo secondo l'energia". Con questo dogma e con i lavori di san Gregorio Palamas, l'energetismo esicasta entrò a far parte della dottrina ortodossa, ed ebbe inizio la sua elaborazione dogmatico-teologica. Naturalmente e inevitabilmente, a un certo punto avrebbe dovuto farle seguito anche la riflessione filosofica. Ma quest'ultima non si è in realtà ancora sviluppata: il chiarimento dei fondamenti filosofici dell'energetismo esicasta sono oggi ai primi passi.

Il primo e più importante problema è l'analisi del concetto esicasta di energia, che va introdotto nel contesto del pensiero europeo sull'energia. Il momento cruciale di quest'analisi, come è evidente anche dal dogma palamita, è la definizione della relazione tra energia e sostanza. Fondamentale per tutto il pensiero europeo è sempre stata la classica definizione aristotelica di questa relazione. In Aristotele ogni evento della realtà ha una struttura ontologica triadica, che consiste nell'ordinata unità di tre principi: la dynamis, l'enérgheia e l'entelécheia.

In questa triade il principio determinante e dominante è l'ultimo, l'entelechia, che è molto vicina al concetto di sostanza (ousia, essentia). La dynamis, l'enérgheia, e tutte le altre categorie sono subordinate alla sostanza, sono definite attraverso la sostanza e servono allo svelamento e alla realizzazione della sostanza e dei principi a essa connessi, quali la forma, la causa e lo scopo. Nasce il mondo del determinismo e della legalità, che la filosofia caratterizza come essenzialismo, o come discorso della sostanza. A questa linea di pensiero appartiene anche il platonismo classico, o discorso delle idee. Vi sono molti aspetti differenti del discorso della sostanza. In particolare, nel neo­platonismo o nell'interpretazione che di Aristotele ci offre l'ultimo Heidegger - l'analisi più radicale dell'energia nel pensiero contemporaneo - l'energia figura come un principio di eguale forza e di eguale importanza rispetto alla sostanza, pressoché sinonimo di quest'ultima. Qui i due principi si equilibrano l'un l'altro, dando origine a un tipo di filosofia che si potrebbe denominare discorso energetico-essenzialista. D'altra parte, nel pensiero europeo soprattutto dei secoli XIX e XX, è presente un fortissimo movimento contrario, che si pone all'opposizione dell'essenzialismo. Dall'epoca di Tommaso, e in parte anche prima, a partire da Boezio, per il pensiero occidentale la categoria opposta alla sostanza era quella dell'esistenza (existentia); risulta allora chiaro come la forma principale di opposizione all'essenzialismo fosse costituita dal discorso dell'esistenza o, in senso lato, dall'esistenzialismo, che a partire da Kierkegaard conobbe in occidente un gran numero di sviluppi differenti.

Ma torniamo all'esicasmo. L'analisi, che non è il caso di riproporre in questa sede, mostra che il concetto di energia avanzato dall'esicasmo, nel suo aspetto filosofico, non corrisponde a nessuna delle trattazioni prima conosciute dal pensiero filosofico occidentale (ma insieme si rivela inaspettatamente vicino alla comprensione dell'energia nella fisica e nella cosmologia contemporanee). Con questo è necessario sottolineare che il discorso esicasta è un discorso concernente la pratica; le sue affermazioni hanno un carattere esperienziale e riguardano la realtà intramondana. Il parlare di Dio in quanto tale, indipendentemente dalla concreta esperienza di comunicazione con Dio, è una prerogativa della rivelazione e dello sforzo dogmatico conciliare della chiesa. E per questo che la riflessione filosofica dell'esperietiza esicasta parla innanzitutto non delle energie di Dio, ma delle energie della creazione, le energie degli eventi della realtà intramondana. E la descrizione dell'evento cambia sostanzialmente rispetto ad Aristotele: nella triade ontologica dynamis-energheia-entelécheia, l'energia e l'entelechia, e con essa anche la sostanza, stanno in una nuova relazione. L'entelechia, la sostanza, e con esse anche l'essere, tò ti én el­nai, ricevono un'interpretazione apofatica: si separano dall'azione immediata e si allontanano dall'orizzonte dell'evento, si direbbe in matematica, verso l'infinito. Centro e principio determinante nella struttura dell'evento e nel quadro del reale, invece della sostanza, è ora l'energia. Quest'ultima è ora più vicina non all'entelechia, ma alla dynamis, e per questo è un principio dinamico. Se prima l'energia veniva concepita come l'elemento conclusivo dell'attualizzazione, come il principio della realizzazione della sostanza e delle categorie relative del fine prestabilito, della forma sussistente, eccetera, nell'ortodossia cominciò a essere intesa come sforzo iniziale dell'attualizzazione: sforzo di dipartita, di fuoriuscita (un antico termine utilizzato nell'esicasmo per indicare l'energia dell'uomo) dalla molteplicità delle possibilità, dal mare del possibile o, come si dice oggi, dalla realtà virtuale. Prima l'evento e la realtà erano letteralmente sigillati o chiusi dal coperchio dell'entelechia. Nella visione esicasta (e del tutto indipendentemente anche nell'immagine del mondo della fisica contemporanea) il coperchio e il sigillo sono rimossi, e la realtà si rivela aperta. Essa è letteralmente un vortice che emerge dal mare della realtà virtuale e, turbinando, tende all'esterno: non restano che la sua dinamica, le sue fuoriuscite - ma l'esito di queste fuoriuscite non è già predeterminato -. Invece della predeterminazione, il predicato della realtà intramondana è ora l'autodeterminazione. La situazione del mondo e dell'uomo si presenta come situazione di scelta onto­logica, e ontologica in quanto interna, immanente: non qualcosa compiuto una volta nel passato, ma una decisione che ci sta sempre innanzi e che noi stessi compiamo ogni momento della nostra esistenza, lo vogliamo o meno. Nelle parole della preghiera, questa è una scelta "per ogni tempo e per ogni ora". La filosofia formula tutto questo così: il modo d'essere dell'uomo (dell'essere intramondano) è una biforcazione dell'essere.

Ma tra quali parti o tra quali poli si compie la nostra scelta? La risposta a questa domanda mostra subito che ci troviamo già in un nuovo discorso filosofico, non nel discorso della sostanza, ma nel discorso dell'energia. Noi non operiamo una scelta tra non so che tipo di cose, partiti o idee, o tra enti astratti, ma tra diverse realizzazioni delle nostre energie, tra differenti organizzazioni di tutte le aspirazioni del nostro essere. La scelta ontologica si compie in una dimensione energetica, e con ciò stesso proprio in questa dimensione, sul piano delle energie, si svolge il processo ontologico, il dramma o la dinamica dell'essere. E questa è una nuova ontologia energetica, che indubbiamente si discosta dalle vie classiche del platonismo e del neoplatonismo, da Aristotele e da Hegel, poiché tutti questi sistemi non sono che sfaccettature del discorso della sostanza.

Un problema più sottile è la relazione con l'ontologia esistenzialista. Qui c'è già un certo terreno comune, anche se l'analisi mostra che l'opposizione esicasta tra ousia ed enérgheia comporta differenze più profonde dell'opposizione tomista tra essentia ed existentia. Nel processo di liberazione dall'essenzialismo, il discorso dell'energia ha compiuto un passo più radicale del discorso esistenzialista. Qui cambiano le regole stesse, la stessa grammatica del  filosofare: poiché l'energia è un agire, non sussiste al di fuori dell'agire. In altre parole, l'energia non permette ipostatizzazioni e, paragonandola alle parti del discorso, diremmo che non è un nome, ma un verbo. Anche il discorso dell'energia è uno specifico discorso verbale: non semplicemente un nuovo discorso, ma un nuovo tipo di discorso filosofico.

Nella situazione di scelta noi siamo da sempre; ma c'è una sola scelta che realizza l'apertura ontologica della realtà. Delle diverse configurazioni ontologiche delle energie, che formano la biforcazione ontologica, le une significano la permanenza ontologica, le altre il mutamento ontologico. E solo il mutamento è il compimento dell'apertura. Proprio questo ci dice l'esicasmo: davanti a noi e in noi c'è sempre una scelta, tra la via dell'ascesi (podvig), che porta al cambiamento del genere, del modo stesso del nostro essere, e il rifiuto regressivo di questa via, che ci riporta all'antico e decaduto modo di essere, alla "finitudine", in termini filosofici. In corrispondenza al carattere energetico del suo discorso, l'esicasmo determina la via dell'ascesi proprio in termini energetici, come via di sinergia: il raggiungimento di una tale disposizione di tutte le energie dell'uomo, che esse collaborano con l'energia divina, con la grazia. Con il concetto di sinergia, l'ontologia energetica dell'esicasmo si costituisce quale ontologia dialogica. E infatti la collaborazione delle energie non è altro che comunicazione con Dio per grazia nella preghiera, e cioè un peculiare genere di dialogo, nel quale e grazie al quale si amplia e cresce l'estensione, lo spazio dell'individualità umana; l'uomo è trasformato, toccando un nuovo modo d'essere, definibile come "essere personale": si fa persona (licetvoritsja), per utilizzare un termine della filosofia russa. Il risultato è la deificazione (obozenie): un reale trascendimento, che va al di là della vecchia natura dell'uomo, un'effettiva vittoria sulla finitezza e la morte. La deificazione completa il quadro ontologico del discorso dell'energia esicasta, così come nella metafisica classica lo completava l'entelechia. I filosofi dicevano spesso che l'entelechia è la più misteriosa tra le idee filosofiche. Si può fondatamente dire che il trascendimento della deificazione non è per nulla meno misterioso. Ma il mistero di ciò che vi si nasconde è già un altro.

3.   L'esicasmo come luogo d'origine dei paradigmi psicologici

Le potenzialità e le risorse psicologiche dell'esicasmo sono le più evidenti. È chiaro che l'esicasmo, quale antica scuola di pratica spirituale, non poté non accumulare un enorme materiale psicologico, e tutto questo materiale riguarda una sfera solo in parte ammessa dalla psicologia scientifica corrente: la sfera dei processi al limite della realtà antropologica. E da rilevare che il limite è qui concepito - come già si è potuto vedere sopra - non nel senso delle "situazione limite" ben note alla psicologia, ma in un senso ontologico più forte, cosicché i "processi al limite" in questo caso sono già in parte "metempirici", e cadono al di fuori dei confini dell'esperienza comune, accessibile alla metodica scientifica. La psicologia mistica dell'esicasmo racchiude in se stessa un enorme esperienza di osservazione e descrizione dei fenomeni e dei processi psichici, sia nella sfera "comune", sia nella sfera "metempirica"; allo stesso modo, essa contiene anche la capacità di guidare questi processi con un gran numero di metodi e tecniche. Non sono uno psicologo di

professione, ma i contatti con gli psicologi mi hanno persuaso che nel repertorio psicologico dell'esicasmo sono moltissime le intuizioni che costituiscono una nuova scoperta per la psicologia. Vediamone alcuni esempi caratteristici.

1) Innanzitutto, per la psicologia è nuovo e fecondo lo stesso approccio energetico dell'esicasmo. L'esicasmo guarda all'uomo nella sua proiezione energetica: come una raccolta, una totalità, un sistema di energie di diversa natura orientate in direzioni diverse. Questa raccolta non costituisce nient'altro che l'immagine energetica dell'uomo, il quale muta incessantemente e può avere una costituzione e una configurazione molto diverse. Lo studio dei diversi tipi di immagini energetiche, delle regolarità nel loro mutamento, delle possibilità di guidare questo mutamento, potrebbe rivelarsi un metodo non privo di interesse.

2) Un numero considerevole di profonde osservazioni e idee psicologiche si trovano sparse nelle opere di Gregorio Palamas. La qualifica corrente di "sintesi palamitica" e corretta anche sotto l'aspetto psicologico: san Gregorio raccolse ed espresse con precisione molte osservazioni e indicazioni dei padri che lo avevano preceduto. Ricordo tra tutti solo un tema: Palamas introduce l'idea estremamente generale e importante della "sorveglianza della mente" ("episkopé toù noù"). Ecco come la caratterizza:

Insorgendo contro questa "legge del peccato" (Rm 8,2), la espelliamo dal corpo, vi introduciamo la sorveglianza della mente e così diamo a ogni potenza dell'anima e alle membra del corpo la legge che a ciascuno conviene. Ai sensi fissiamo l'oggetto e il limite delle loro percezioni: quest'opera della legge si chiama "continenza". Alla parte passionale dell'anima procuriamo la migliore disposizione che si chiama "amore". In questo modo miglioriamo anche la parte razionale, respingendo tutto quello che impedisce alla ragione di elevarsi verso Dio: chiamiamo questa parte della legge "sobrietà".

Viene qui tratteggiata una specifica facoltà regolativa, che si forma nell'uomo nel corso del processo spirituale. Come un episkopos, essa sorveglia dall'interno tutti gli elementi del complicato mosaico dell'essere umano, tutti gli aspetti dell'attività interiore dell'uomo e può così allo stesso modo guidare tali elementi, configurandoli e organizzandoli in unità: con un termine contemporaneo noi parleremmo qui di un sistema gerarchico a più livelli, legato a quelle che con terminologia palamita chiameremmo le diverse "connessioni e disconnessioni dei propri livelli". Più ancora, questa facoltà regolativa può cambiare e trasformare questo sistema in base alle esigenze della via ascetica; cosicché la "sorveglianza della mente" è uno degli specifici paradigmi che caratterizzano e realizzano l'avvicinamento al limite della realtà antropologica e l"'oltrepassamento" ascetico della natura. Per questo per la costituzione della "sorveglianza della mente" è necessaria l'acquisizione della grazia: il suo ordinamento e la sua attività sono strettamente legati alla "discesa della mente nel cuore", ossia a quella "connessione operata dalla grazia delle energie mentali e psichiche, che costituisce il momento cruciale del metodo esicasta.

3) Infine l'esicasmo ha studiato a fondo con precisione il fenomeno dei sensi mentali o psichici, che consiste in una peculiare trasformazione dei mezzi percettivi dell'uomo nella comunicazione mistica con Dio. Nell'ascesi esicasta vengono rivelate e descritte tutta una serie di  leggi di questo fenomeno, così che ne risulta, in sostanza, un'intera dottrina dei processi percettivi dell'esperienza mistica. Ci limitiamo qui a enumerarne in forma di tesi le proposizioni fondamentali.

a) Nell'uomo ci sono due sistemi sensoriali: i sensi naturali, fisici o "esteriori" e i sensi interni, che fungono da coscienza della percezione (o della riproduzione) di immagini, suoni, odori, eccetera. Ma né i primi, né i secondi possono essere comparati ai sensi "mentali , o spirituali", che prendono parte al processo di comunicazione mistica con Dio. I sensi mentali non formano una sorta di terzo sistema, più adeguato, delle facoltà percettive, ma sono il frutto della trasformazione che avviene nell'esperienza mistica: sono insomma una "ricreazione", un"'apertura" (otverzanie: ampliamento, rinforzo, affinamento; si tratta di termini imprecisi, come sarebbe inadeguato qui anche il concetto analogo di "amplificazione" della psicologia junghiana) dei sistemi sensoriali naturali.

b) La trasformazione dei sensi abbraccia, in termini generali, tutte le facoltà percettive senza esclusione, e rispettando rigorosamente due principi. Il primo: l'apertura mistica raggiunge innanzitutto i sensi interiori, e solo in un secondo momento quelli esteriori. L'ascetica afferma indiscutibilmente il primato del processo interiore, spirituale, e la via dell'ascesi apre alla

"conversione della mente" (metanoia, pokajanie), e cioè conversione del mondo e della disposizione interiori dell'uomo. L'inosservanza di questo principio produce quel fenomeno denominato nella mistica ortodossa "illusione" (prelest). Tipiche manifestazioni dell'illusione, descritte dagli asceti, sono una sorta di percezioni soprannaturali (luce, voci, visioni), avvertite dai sensi esteriori senza una preventiva preparazione dei sensi interiori. Tali percezioni non sono il vero frutto dell'innalzamento spirituale e non hanno un autentico carattere soprannaturale, ma, come già affermava Evagrio Pontico, "avvengono perché il diavolo tocca una determinata parte del cervello e lì si infiammano le vene". Simili spiegazioni dell'illusione le troviamo ampiamente sviluppate anche in Gregorio Sinaita, e ancora nel XIX secolo Ignatij Brjancaninov riassumeva così la po­sizione dell'ascetica tradizionale: "La visione di spiriti con gli occhi sensibili apporta sempre un danno più o meno grande a quelle persone che non posseggono una visione spirituale".

Il   secondo principio è: l'apertura mistica dei sensi si ottiene anzitutto per l'udito, e raggiunge la sua pienezza con l'aperturara della vista. L'acquisizione dell'udito spirituale, della capacità di far attenzione a Dio, è la condizione indispensabile della conversazione orante con lui, ed è per questo che essa figura fra le prime e inderogabili tappe del processo spirituale. Su di essa si concentra tutta l'esperienza spirituale veterotestamentaria, e la preghiera di Israele si apre con la parola dello Shema: 'Ascolta!" (Dt 4,2). L'esperienza cristiana procede oltre, fino alla trasfigurazione integrale di tutti i sensi, come di tutto l'essere umano. In questo avanzamento la comunicazione con Dio si eleva a unione con lui, e l'esperienza dell'asceta progredisce fino ai limiti della realtà antropologica, fino a trasformare le relazioni che quest'ultima intrattiene con il predicato fondamentale della temporalità. Tutti e due questi aspetti sono direttamente associati all'apertura della vista. La percezione visiva è sempre stata riguardata come quella che, tra tutti i sensi, offriva la più stretta aderenza col percepito, e la contemplazione in tutte le tradizioni spirituali viene eguagliata all'unione. E questa contemplazione-unione, come è stato notato sin dall'anti­chità, si trova in una particolare relazione col tempo: essa, a differenza di altre percezioni, è simultanea, istantanea. Questa simultaneità fu espressa in modo esemplare già da Evagrio, che diceva che "al livello più alto della preghiera dei perfetti" la mente si avvicina a Dio, che vede la disposizione del cuore, aperta come un libro scritto; e cioè la mente e il cuore dell'asceta sono apparsi a Dio e si sono uniti con lui con tutta la loro pienezza in un singolo istante, come la pagina di un libro. E così, grazie alle particolari proprietà della visione - la contemplazione come unione e lo sguardo come comunicazione atemporale -, l'acquisizione della visione mentale porta vicinissimi al valore dell'incognita del processo spirituale.

c) I testi ascetici sviluppano il discorso percettivo sino a questa incognita, anche se, ovviamente, in modo frammentario e nient'affatto "discorsivo". Queste testimonianze frammentarie permettono di vedere, seppure a grandi linee, l'aspetto percettivo dell'oltrepassamento della natura.

Il primo tratto può essere designato come sinestesia, o sintesi dei sensi: i sensi

mentali non si limitano alle cinque percezioni separate, ma costituiscono una sorta di nuova percezione unitaria, onnisensitività e onnirecettività, capacità di percepire con un atto unitario la realtà - che potremmo già dire soprasensibile - in tutte le sue dimensioni. Si può pensare che nella sinestesia la percettività dell'uomo si trasformi in una onnipercettività globale e in una totale dedizione, che fungono da segni costitutivi di un nuovo, personalistico orizzonte dell'essere.

Il tratto successivo potrebbe designarsi come panestesia, o anche

"globalizzazione" dei sensi. In tutto il corso della tradizione esicasta, dalle Omelie dello Pseudo-Macario fino agli scritti di un contemporaneo quale l'archimandrita Sofronio, viene rilevato un effetto: sulla vetta dell'esperienza mistica, l'uomo "diventa tutto udito", come anche "diventa tutto vista".  Si verifica una diffusione della capacità percettiva dagli specifici "organi

sensoriali" a tutto l'essere umano, cosicché si muta la costituzione dell'ente, il principio stesso della sua formazione a partire da organi funzionali separati e agenti separatamente. Ciò che segue a questo principio è la stessa cosa, chiaramente, del principio di unitotalità (vseedinstvo).

Infine, nella panestesia si raggiunge parallelamente ancora un importante

specificità. L'ascesi si svolge nello spazio della comunicazione, e l'onnirecettività dell'essere umano che si realizza in essa, si rivela una qualità reciproca: essa è anche la sua onnipercettività. Il possesso della grazia, come scrivono gli esicasti, significa il divenire dell'uomo "trasparente alla grazia"; anche se la trasparenza (pro-zracnost) non è da essi intesa solo nel senso abituale di penetrabilità per la luce, ma anche nell'antico senso, che si conserva nell'etimologia del termine russo, di penetrabilità per lo sguardo (zrak). Quest'antico significato rimanda alla sfera della comunicazione. La trasparenza è la integrale e totale apertura allo sguardo di qualcuno; l'esser percepiti da parte di un Altro è allo stesso tempo anche unione con lui, il coinvolgimento dell'essere intero nella comunicazione. Nella deificazione l'uomo tutto contempla e tutto è contemplato. Così si esprime Teofane i] Recluso: "Sforzatevi di rinforzare

la convinzione ... di avere dentro di voi un volto che vi guarda e che vede tutto dentro di voi ... Dio è vicino, vede ed è attento - state innanzi al Suo occhio che tutto vede, che scruta nel segreto dei cuori"^.

E così l'apertura dei sensi nell'ascesi esicasta non è per nulla la fusione della mistica giudaica dell'udito spirituale con la mistica ellenistica delle contemplazioni luminose. Il suo vero significato sta nel fatto che la percettività trasfigurata dell'uomo diviene il principio di un nuovo essere, dove si unificano il principio della Luce e il principio della Persona. Inaccessibile all'esperienza consueta dell'uomo, quest'unione è realizzata in archetipo nella Trasfigurazione di Cristo sul Tabor, che fu da sempre l'evento sacro chiave per gli esicasti.

(Tratto da Paisij lo Starec, ed Qiqaion, Comunità di Bose, pag.149-164, a cui si rimanda vivamente per l'approfondimento, in particolare, degli Atti del III Convegno ecumenico internazionale di spiritualità russa - Bose, 20-23 settembre 1995)