PLACIDE DESEILLE
Archimandrita del monastero Simonos Petra del monte Athos
GLI ELEMENTI FONDAMENTALI DELLA PRATICA ESICASTA
“In un tempo in cui molti cristiani sono alla
ricerca di «una disciplina totale di vita, anche corporale, che favorisca il
loro equilibrio e il loro sviluppo spirituale», è interessante per noi
ascoltare i vecchi monaci che hanno saputo mettere al servizio del pieno
sviluppo della grazia di Cristo nell'uomo una sapienza umana il cui segreto
l'Occidente ha perduto”
Premessa del curatore
Questo breve estratto dell'opera di P. DESEILLE sulla spiritualità esicasta integra lo studio sul METODO già presente sul nostro sito, analizzando alcuni aspetti fondamentali della stessa pratica esicasta: il combattimento spirituale, la sobrietà e il discernimento degli spiriti, la "formula monologica" della preghiera di Gesù, il metodo naturale e psico-fisico e i suoi limiti. Per una introduzione alla pratica della preghiera di Gesù rimandiamo perciò all'altro articolo sul metodo inserito nell'indice degli argomenti principali.
1. Il combattimento
invisibile
La
tentazione di mancare di temperanza, di irritarsi, o di commettere qualche altra
colpa, è spesso provocata da un'occasione esterna, dalla presenza di «oggetti»,
per usare il vocabolario di Evagrio Pontico. Ma, anche in assenza di
sollecitazioni esterne, la tentazione può nascere nell'anima, a partire da
ricordi o da fantasie, sotto forma di «pensieri» cattivi, cioè di tentazioni
puramente interiori. Evagrio nota che i laici che vivono nel mondo sono tentati
soprattutto dagli oggetti, mentre i monaci, nella loro solitudine, lo sono di più
dai pensieri. Questa distinzione non è d'altra parte rigida, e chiunque vuole
impegnarsi seriamente nella vita spirituale deve fare questo combattimento
invisibile, senza il quale l'ascesi corporale e le opere esteriori non sarebbero
sufficienti. Si può consumare il corpo col digiuno, le veglie e tutti i tipi di
lavoro, o moltiplicare le buone opere, e tuttavia rimanere agitati dai molti
pensieri e dalle fantasie, che possono portare all'orgoglio, alla fornicazione,
alla perdita della fede in Dio e alla disperazione.
Contro gli uomini che vivono nel mondo, i demoni lottano soprattutto
attraverso gli oggetti, mentre contro i monaci, lo fanno più spesso con i
pensieri; la solitudine infatti li priva delle cose. Ma quanto più è facile
peccare col pensiero che con le azioni, tanto più è duro il combattimento che
avviene nel pensiero rispetto a quello che riguarda le cose. Il nous è
infatti una cosa estremamente mobile, e, quanto alle fantasie illecite, difficile
da dominare (Evagrio Pontico).
Questa domanda fu posta all'abate Agatone: "Che cosa e meglio:
l'ascesi corporale o la custodia del cuore?" L’anziano rispose: «L'uomo
è simile ad un albero: la fatica del corpo è il fogliame, e la custodia
del cuore il frutto. Poiché, secondo la Scrittura, ogni albero che non produce
buon frutto viene tagliato e gettato nel fuoco
(Mt 3 10) è chiaro che tutta la nostra cura deve essere per il frutto
cioè per la custodia del cuore, ma è necessaria anche la protezione e
l'ornamento delle foglie che sono la fatica del corpo»
(Agatone).
Quando un uomo, dopo aver udito la parola di Dio, intraprende la lotta,
rigetta tutte le faccende di questa vita, i legami di questo mondo, tutti i piaceri carnali,
rinnegandoli e liberandosene, e se rimane con
perseveranza davanti al Signore, consacrandogli tutto il proprio tempo, scoprirà che nel cuore vi è un'altra lotta, un'altra battaglia,
segreta, e una nuova guerra, contro i pensieri suggeriti dagli spiriti di malizia, e che lo attende un altro
combattimento. Così, se non cede e invoca il Signore con una fede incrollabile e una grande pazienza,
aspettando il suo aiuto, potrà ottenere da lui la liberazione dai legami, dai lacci, dalle sbarre e dalle
tenebre degli spiriti di malizia, cioè dalle operazioni delle passioni nascoste [...].
Per tutto il tempo in cui un uomo è preso dalle cose visibili di questo
mondo, circondato dalle varie catene della terra, trascinato dalle passioni
malvagie, non sa nemmeno che vi è un altro combattimento, un'altra lotta,
un'altra guerra dentro se stesso. Infatti, soltanto quando un uomo si alza per
combattere e liberarsi da ogni legame visibile di questo mondo, dagli affari
materiali e dai piaceri carnali, e comincia a stare con perseveranza davanti al
Signore svuotandosi di questo mondo, può conoscere il
combattimento interiore delle passioni che si agitano in lui, la guerra
interiore e i pensieri malvagi. Come si è detto, per tutto il tempo in cui uno
non lotta, non rinuncia al mondo, non si distacca con tutto il cuore dalle
bramosie terrene e non vuole unirsi totalmente e senza riserve al Signore,
costui non conosce né le astuzie segrete degli spiriti di malizia, né le
passioni malvagie nascoste in lui. Ma è estraneo a se stesso, non
sapendo di portare in sé piaghe e passioni segrete; è ancora
prigioniero delle cose visibili e volontariamente schiavo degli affari di questo
mondo (San
Macario l'Egiziano).
Ma
come identificare questi pensieri cattivi? Evagrio Pontico ne ha composto
un elenco, che è rimasto classico. Sarà ripreso, in Occidente, da san Cassiano di Marsiglia, poi,
con qualche modifica, da papa san Gregorio Magno (540-604), che porterà a sette
i «peccati capitali».
I pensieri cattivi possono essere tutti ricondotti a otto principali. Il primo è la golosità, il secondo la lussuria, il terzo l'amore del denaro, il quarto la tristezza, il quinto la collera, il sesto l'accidia, il settimo la vanagloria, l'ottavo l'orgoglio. Che tutti questi pensieri agitino o meno la nostra anima, non dipende da noi; ma che si attardino in noi e mettano in movimento la passione o no, ciò dipende invece da noi.
Il pensiero
della golosità suggerisce al monaco di abbandonare al più presto l'ascesi,
prospettandogli dolori allo stomaco, al fegato e alla milza, l'idropisia, una
lunga malattia, la mancanza del necessario, l'assenza di medicine. Spesso gli
suggerisce il ricordo dei fratelli che furono così provati; e talvolta
suggerisce a costoro di andare a trovare quelli che si dedicano alla temperanza,
per descrivere loro dettagliatamente le proprie malattie, attribuendole
all'ascesi.
Il demone della lussuria costringe a desiderare dei corpi, attacca con la
più grande violenza coloro che si dedicano alla temperanza, per spingerli alla
rilassatezza, persuadendoli che si affaticano invano. Assilla talmente l'anima da inclinarla verso
tali azioni, fa si che pronunci parole e ne oda, come se la cosa fosse là sotto
i suoi occhi.
L'amore del denaro suggerisce una lunga vecchiaia, il non poter più
lavorare con le proprie mani, la minaccia della fame, le malattie che
sopraggiungeranno, l'amarezza della povertà, e com'è disonorevole dover
mendicare il necessario.
La tristezza o nasce dalla privazione di una cosa desiderata, oppure
accompagna la collera. Ecco come nasce dalla privazione di una cosa desiderata:
sono i pensieri a dare l'inizio col riportare alla memoria del monaco la sua
casa, i suoi genitori, la sua vita passata; poi, quando essi vedono che, invece
di resistere egli vi presta volentieri attenzione e si abbandona con la mente a
questi piaceri, si impadroniscono di lui e lo fanno precipitare nella tristezza
all'idea che le cose passate non ci sono più e che il suo genere di vita
attuale impedisce il loro ritorno. Perciò, più l'infelice anima si è
abbandonata con piacere ai primi pensieri, più è abbattuta dai secondi.
Quanto alla
collera, essa è una passione estremamente ardente. E' infatti un ribollimento e
un movimento dell'irascibile contro chi ci ha offeso o è sembrato offenderci.
Essa riempie l'anima di una continua acredine e si impossessa dello spirito,
soprattutto durante la preghiera, agitando sotto i suoi occhi l'immagine di
colui che l'ha contrariata [...].
C'è poi il
demone dell'accidia, detto anche demonio meridiano (cfr. SaI 90, 6), ed
è il più pesante di tutti i demoni. Egli attacca il monaco verso la quarta ora
e assedia la sua anima fino all'ora ottava. Comincia dandogli l'impressione che
il sole sia lentissimo nella sua corsa o perfino immobile, e che il giorno abbia cinquanta ore. Poi lo spinge a guardare sempre
dalla finestra, lo getta fuori dalla sua cella per scrutare il sole e vedere se
l'ora nona è vicina, infine lo sollecita a guardarsi attorno nell'attesa della
visita di un fratello. Gli genera avversione verso il luogo in cui dimora, il
suo genere di vita, il lavoro delle sue mani; gli insinua il pensiero che non c'è
più carità tra i fratelli e che non può contare su nessuno. Se in quei
momenti qualcuno viene a rattristarlo, il demonio ne approfitta per aumentare
ancora più questa avversione. Gli fa desiderare altri luoghi, dove gli sarà più
facile procurarsi il necessario, dove troverà un mestiere più facile e nel
quale riuscirà meglio. A questo aggiunge il pensiero che, per piacere a Dio,
poco importa il luogo in cui ci si trova, perché è possibile ovunque adorare
la divinità. Gli ricorda ancora i genitori e la vita di un tempo. Gli prospetta
la lunghezza della vita e gli mette sotto gli occhi le fatiche dell'ascesi. In
una parola, lo scuote da capo a piedi, fino al punto che il monaco, abbandonata
la sua cella, fugga fuori dallo stadio. Tuttavia, a questo demone non ne segue
alcun altro, per cui, se supera il combattimento, l'anima si ritrova in uno
stato di pace e in una gioia ineffabile.
Il pensiero della vanagloria è estremamente sottile, e nasce facilmente in
coloro che praticano l'ascesi: cerca in tutti i modi di rendere note le loro
lotte, ricerca la gloria che viene dagli uomini, fa loro immaginare demoni che
gridano, donne sanate, folle che cercano di toccare i loro abiti; poi predice
loro il sacerdozio, fa apparire alla loro porta persone che bramano di vederli
al punto di costringerli, se mai non volessero. Dopo averli così innalzati con
speranze piene di vanità, li abbandona a se stessi o alle tentazioni del demone
dell'orgoglio o a quello della tristezza, che li assalgono con pensieri contrari
alla speranza. Consegna infine al demone della lussuria colui che, proprio un
istante prima, era un sacerdote così Santo da doverlo perfino legare per
poterlo ordinare.
Il demone
dell'orgoglio provoca all'anima le cadute più terribili. La persuade a non
riconoscere che l'aiuto gli viene da Dio; a pensare di stare praticando l'ascesi
con successo e di innalzarsi al di sopra degli altri, stimandoli tardi di mente
perché non ne riconoscono la superiorità. In seguito sopraggiungono la
collera, la tristezza, e - male supremo - lo smarrimento dello spirito e la
follia, così come anche visioni di folle di demoni nell'aria (Evagrio
Pontico).
2. LA SOBRIETA' SPIRITUALE E IL DISCERNIMENTO DEGLI SPIRITI
Le
cose sarebbero relativamente semplici se la tentazione si presentasse sempre a
viso scoperto. Ma già l'apostolo Paolo metteva in guardia i Corinzi di quanto
Satana era capace di trasformarsi in angelo di luce (cfr. 2Cor li, 14). Molte
sono le illusioni che attendono al varco il novizio inesperto. Le consolazioni
nella preghiera, le lacrime, gli stessi colloqui spirituali possono nascondere
delle trappole per chi non è vigilante.
Le lacrime, se sono causate dal timore, hanno in se stesse la garanzia. Ma se sono causate dall'amore, quando è ancora a uno stadio imperfetti o, come può accadere per certuni, possono facilmente cambiarsi in illusione. A meno che il pensiero del fuoco eterno non abbia acceso il cuore nel momento dell'azione. Ed è significativo notare che in quel momento il fuoco meno nobile è anche il più sicuro.
Nel tempo della
tentazione, ho sperimentato come questo lupo producesse ingannevolmente nella
mia anima una gioia, delle lacrime e una consolazione che erano prive di un
ragionevole fondamento; e io ero come un bambino:
Esaminiamo,
soppesiamo, sorvegliamo le dolcezze che sentiamo durante la salmodia, per
distinguere quali provengono dal demone della lussuria e quali dalle parole
dello Spirito e dalla grazia e dalla forza che esse contengono. Non ingannarti,
o giovane. Ho visto infatti uomini pregare con tutta l'anima per quanti erano
loro cari. Credevano di adempiere alla legge dell'amore, ed erano invece mossi
dallo spirito di lussuria. Voi tutti che avete deciso di custodire la purezza,
ascoltate un'altra furbizia e un altro espediente di quell'astuto, e
guardatevene. Qualcuno che aveva esperienza di questa scaltrezza mi ha riferito
che molto spesso il demone della lussuria si nasconde completamente, e mentre il
monaco siede e conversa con delle donne, gli ispira grandi sentimenti di pietà
e forse anche torrenti di lacrime, e gli suggerisce di ammaestrarle parlando
loro del ricordo della morte, del giudizio e della castità. Allora le
sventurate, ingannate da questi discorsi e dalla sua falsa pietà, accorrono da
quel lupo come fosse un pastore, e quando i rapporti sono diventati più
familiari ecco che l'infelice viene travolto nella caduta. Esamina attentamente
la soavità che provi nella tua anima, per timore che non sia stata preparata
con inganno da medici crudeli, anzi da traditori (San
Giovanni Climaco).
Come discernere la moneta falsa? Nulla può sostituire la chiaroveggenza del
padre spirituale. Tuttavia, sin dalle origini del monachesimo, sant'Antonio
aveva fissato alcuni criteri che possono aiutare a scovare l'illusione. Antonio
considerava soprattutto il caso delle apparizioni angeliche o demoniache. Ma la portata delle sue osservazioni è più ampia. Un pensiero, un moto
interiore o una ispirazione accompagnata
da pace, gioia, umiltà, "spirito buono". Al contrario, tutto ciò che
fa nascere nell'anima turbamento, agitazione e durezza porta il segno dello spirito
cattivo, anche se l'apparenza è buona.
È possibile e
facile, se Dio ne fa la grazia, discernere la presenza degli spiriti buoni da quelli cattivi. L'apparizione dei santi non
genera turbamento: "Non
griderà, non alzerà il tono, non farà udire la sua
voce nelle strade (Is 42, 2). La loro presenza è così dolce e tranquilla che
colma immediatamente l'anima di gioia, esultanza e fiducia. Perché con loro c'è
il Signore, il quale è la nostra gioia e la
potenza di Dio Padre. I pensieri dell'anima rimangono tranquilli
e senza turbamento. Essa stessa, immersa nella luce, può contemplare da
sola coloro che le sono apparsi. Allora il desiderio delle cose divine e future
si impossessa di lei, e vorrebbe assolutamente unirsi i con loro. Se avviene
che, essendo mortali, alcuni temono alla vista degli spiriti buoni, la carità
di questi è tale da dissipare questo timore. Allo stesso modo fece Gabriele con
Zaccaria (cfr. Lc 1, 13), e l'angelo che apparve alle donne presso il divino
sepolcro (cfr. Mt 28, 5), e quello che secondo il Vangelo, apparve ai
pastori e disse "Non temete" (Lc 2, 10). Perché questo timore
non proviene dall'infermità dell'anima, ma
dal fatto che essa riconosce la presenza di esseri che le sono superiori. Tali
sono le apparizioni dei santi spiriti.
Al contrario, l'incursione e l'apparizione dei cattivi spiriti getta nel
turbamento; essi vengono con rumore, strepito e grida, e si agitano come giovani
senza educazione o briganti. Subito nascono nell'anima il timore, il turbamento
e il disordine dei pensieri; la tristezza, il rancore verso gli asceti;
l'accidia, l'afflizione, il ricordo dei genitori; la paura della morte; infine i
desideri malvagi, il disprezzo della virtù e il disordine dei costumi.
Perciò, quando qualche apparizione vi spaventa, se questo timore si
dissipa subito e al suo posto provate una gioia ineffabile, ardore, fiducia,
conforto, tranquillità nei pensieri, generosità e amor di Dio, e tutto ciò
che è stato già detto, prendete coraggio e pregate, perché questa gioia e
questo stato quieto dell'anima manifestano la santità di colui che si rende
presente (San Atanasio di Alessandria).
Mille anni dopo, san Massimo Capsocaliva si esprimerà quasi
negli stessi termini nel corso di un colloquio con san
Gregorio Sinaita.
Altri sono i segni dell'inganno, e altri quelli della grazia e della verità dello Spirito.
Ecco quelli dell'inganno:
quando il Maligno entra in contatto con
noi, suscita nell'intelletto il turbamento; lo rende ribelle e indurisce il
cuore; gli ispira mollezza e sfiducia; effonde tenebre sui suoi pensieri; rende
cattivo lo sguardo; confonde la mente; consegna il povero corpo al tremore; fa
apparire davanti agli occhi il fuoco fascinoso dell'errore, e non quello che
diffonde una luce chiara e serena. Fa uscire poi di senno e rende l'intelletto
demoniaco. Infine fa uscire dalla bocca parole sconvenienti e bestemmie. L'uomo
diventa così soltanto irritazione e collera. In lui non vi è più né umiltà,
né preghiere, nè lacrime; egli trae continuamente motivo di vanto dalla
sua virtù e se ne gloria. Resta chiuso nelle sue passioni, finché perde il
senno e va in perdizione. Da questo inganno del Maligno, o Padre santo, il
Signore ci liberi.
Quanto ai segni
della grazia, eccoli: quando il Santo entra contatto con noi, unifica
l'intelletto donandogli sapienza, umiltà e misura.
Pone nell'anima il pensiero della morte, del giudizio, dei
nostri peccati, e anche del castigo del fuoco. Dona al cuore la perfetta
compunzione, l'afflizione e il pianto; rende lo sguardo più dolce, e le lacrime
scendono dagli occhi. Più il contatto è ravvicinato, più l'anima trova
dolcezza e consolazione nella preziosa Passione di Cristo e nel suo immenso
amore per gli uomini. Egli suscita nell'intelletto
contemplazioni altissime scevre da inganno [...]. In questo modo lo illumina con
lo splendore della conoscenza divina. E quando l'intelletto è rapito, nello
Spirito Santo, da questa inaccessibile luce divina, esso viene illuminato da
questa stessa luce divina e splendente. Ciò rende il cuore quieto, e colui che
ha ricevuto tali doni ottiene nel suo intelletto, nel suo cuore, nella sua
ragione e nel suo spirito una beatitudine e una gioia ineffabili.
Dopo
che è stata riscontrata la natura cattiva di un pensiero, com'è possibile
resistergli efficacemente? A questo scopo è utile conoscere il processo della
tentazione, al fine di opporle resistenza al momento opportuno. San Giovanni
Climaco ha così descritto le varie fasi della tentazione:
I padri, dotati di discernimento, hanno distinto gli uni dagli altri l'approccio, l'adesione, il consenso,
la prigionia, il combattimento
e ciò che viene chiamata passione dell'anima.
Questi uomini beati definiscono l'approccio come la prima apparizione,
nel cuore, del semplice pensiero o dell'immagine di un oggetto che si presenta.
L'adesione consiste nell'accettare il dialogo con ciò che si è manifestato, seguito o meno da passione.
Il consenso è l'acquiescenza dell'anima, accompagnata da diletto, a ciò
che le viene proposto.
La prigionia è un impulso violento e involontario del cuore; o anche un
continuo attaccamento all'oggetto in questione tale da distrugge la buona
disposizione della nostra anima.
Il combattimento è definito come un confronto, ancora a parità di forze, con l'avversario, in cui l'anima, secondo la scelta della sua volontà, riporta la vittoria o subisce una sconfitta.
Essi dicono che la passione, in senso proprio, è un male che da tempo
affliggeva segretamente l'anima e che l'ha portata a contrarre un intimo legame
con sé, costringendola, con disposizione abituale, a piegarsi ad essa spontaneamente
e connaturalmente.
Di tutti questi
movimenti, il primo è senza peccato; il secondo non sempre lo è; quanto al
terzo, è colpevole o no secondo lo stato interiore del combattente. Il combattimento
infine è l'occasione che procura corona o castigo (San
Giovanni Climaco).
L'approccio o suggestione è la
semplice apparizione nella coscienza del pensiero di una cosa cattiva, e di
un'attrazione verso di essa; potrà essere, per esempio, un pensiero di
vendetta, di golosità, un invito a compiacersi in una cattiva tristezza, ecc.
Esso è involontario, e sarebbe vano pretendere di impedire che nascano in noi
questi moti. Al contrario, dandoci l'occasione di dimostrare il nostro amore per
il Signore e mantenendoci nell'umiltà, la tentazione ha un ruolo importante
nell'opera della nostra santificazione. È in questo senso che Evagrio Pontico
poteva dire: «Togli le tentazioni, e nessuno sarà salvato».
Nell'adesione o dialogo, riflettiamo sulla tentazione e, in qualche modo, ci
intratteniamo con essa. Ciò può non comportare nessuna connivenza segreta con
essa e non avere altro fine che opporgli ragioni contrarie. E questo un metodo
che non è senza pericolo e che i Padri generalmente sconsigliano, soprattutto
agli asceti inesperti. Perché il dialogo può nascondere già un mezzo
consenso, un compiacimento inconfessato che non è del tutto esente dal peccato.
Il consenso è una presa di posizione personale: accettiamo di far
consistere il nostro piacere nella gioia cattiva che ci è proposta: aderiamo a
questa tensione disordinata e identifichiamo, in qualche modo, il nostro io con
essa.
Se consensi simili si ripetono, generano dapprima la passione, che è la tendenza cattiva promossa a stato di
seconda natura, poi la prigionia, vera ossessione, impulso
irresistibile in cui la libertà non ha più posto.
S'impone quindi un'estrema vigilanza che i Padri chiamano custodia del cuore o sobrietà
(nepsis). Bisogna combattere i
pensieri sin dal loro apparire, sin dallo stadio in cui sono semplici
suggestioni:
Dobbiamo perciò costantemente ricordarci di questo precetto: «Custodisci il tuo cuore con tutte le possibili attenzioni» (Prv
4, 23), e, secondo il comandamento dato da Dio al principio, sorvegliare la
testa velenosa del serpente (cfr. Gn 3, 15), cioè l'inizio dei pensieri
cattivi, coi quali il diavolo tenta di penetrare nella nostra anima. Non
lasciamo che, per negligenza, il resto del suo corpo, cioè il consenso al
piacere cattivo, entri nel nostro cuore; se vi entrasse, certamente il suo morso
velenoso darebbe la morte all'anima divenuta sua prigioniera.
Dobbiamo anche mettere a morte sin dal mattino i peccatori della terra»
(SaI 100, 8), cioè i pensieri carnali, e «sbattere contro la pietra i figli di
Babilonia» (Salì 36, 9), quando sono ancora piccoli, perché se non li
sterminiamo nella loro infanzia, cresceranno grazie alla nostra connivenza e ci
combatteranno con ancora più forza per la nostra perdizione - oppure non
potremo vincere se non con molta pena e fatica (San
Cassiano).
3. LA PREGHIERA "MONOLOGICA" DI GESU'
Evidentemente,
non basta essere vigilanti, mettere allo scoperto i pensieri cattivi e volervisi
opporre Soltanto la potenza di Cristo può permetterci di combatterli
vittoriosamente. Già Origene, molto consapevole della stretta unione che c'è
tra Cristo e i cristiani sue «membra», insegnava che è il Cristo stesso che
continua nei fedeli il suo combattimento contro Satana e che ogni vittoria
ottenuta da un cristiano è una vittoria di tutta la Chiesa.
stata profondamente assimilata dai primi monaci e da Evagrio Pontico. Nello stesso tempo, l'antica concezione secondo la quale, nella persona del martire, è il Cristo stesso che soffre e combatte veniva trasferita, dopo la fine delle persecuzioni, al combattimento
del
monaco contro le tentazioni diaboliche.
Ogni monaco che tende al ricordo continuo di Dio, deve abituarsi a
sussurrare interiormente e a ripetere incessantemente, nel suo cuore, la formula
che vi consegno, e, mediante ciò, cacciare la moltitudine degli altri pensieri,
perché non potrà realizzarlo se non liberandosi da tutte le cure e le
sollecitudini del corpo. E questa una dottrina alla quale siamo stati iniziati
dai rari superstiti dei più antichi Padri, e che, anche noi, consegniamo ai
rari privilegiati, che abbiano veramente sete di conoscerla.
Per conservare continuamente il ricordo di Dio, dovete quindi tenere presente nel vostro spirito, incessantemente, questa santa formula: «Mio Dio, vieni in mio aiuto; Signore, affrettati a soccorrermi» (Sal 69, 2). Non è senza motivo che questo versetto è stato
scelto fra
tutta la Sacra Scrittura. Esso esprime tutti i sentimenti che la natura umana può
concepire, ed è perfettamente adatto a tutti gli stati e
a tutte le tentazioni. Vi è in esso l'invocazione di Dio contro tutti i
pericoli, l'umiltà di un'umile e pia confessione, la vigilanza che proviene da
un'attenzione e da un timore continuo, la considerazione della nostra fragilità,
la fiducia di essere esauditi, la certezza di un soccorso sempre presente e
pronto a intervenire. Perché colui che invoca incessantemente il suo Protettore è certo di averlo sempre presente (San G. Cassiano)
I
due elementi fondamentali della preghiera
di Gesù sono già presenti ante litteram in questo testo degno
di nota: anzitutto l'umile confessione della nostra miseria, che sola può
aprirci alla grazia, e nella quale i Padri del
deserto vedevano, proprio per questo motivo, l'unica via di salvezza:
È in Egitto, in un'epoca indeterminata, ma poco posteriore a quella di Cassiano, che la menzione del nome di Gesù sembra sia stata introdotta nella formula della preghiera monologica, che è diventata così: «Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio, abbi pietà di me, peccatore!».
Non
è mai stata, tuttavia, una formula stereotipa. La sua pratica ammette delle
varianti, e l'invocazione può anche ridursi al solo nome di Gesù. I Padri
raccomandano però di non variare troppo spesso la formula, perché la monotonia
della ripetizione ha un ruolo importante nel metodo.
Diadoco di
Fotica è uno dei primi testimoni di questa «preghiera di Gesù», che
è anche una «meditazione del suo santo glorioso Nome dando
al termine «meditazione» il suo antico senso di ruminazione di una parola o di
una formula:
Quando chiudiamo tutte le sue uscite col ricordo di Dio, l'intelletto
esige assolutamente da noi un'opera che deve soddisfare il suo bisogno di attività. Bisogna dargli perciò il «Signore Gesù» come la sola
occupazione che risponde interamente al suo scopo. E scritto infatti: «Nessuno può dire "Gesù è Signore", se non nello
Spirito Santo» (1Cor 12, 3). Ma per non volgersi ad alcuna fantasia,
bisogna che contempli sempre in modo esclusivo questa parola, nel suo segreto.
Infatti, tutti quelli che meditano incessantemente nel
profondo del loro cuore questo santo e glorioso Nome, possono vedere infine la
luce del proprio intelletto. Infatti esso, trattenuto dalla mente con
attenta cura, brucia con intensa percezione tutta la sozzura che copre la
superficie dell'anima; è detto infatti: «Il nostro Dio è un fuoco divorante» (Dt 4, 24). Il
Signore poi sollecita l'anima a un grande amore della sua gloria. Perseverando,
attraverso il ricordo dell'intelletto, nel fervore del cuore, questo Nome glorioso e così desiderabile fissa in noi l'abito
di amarne la bontà senza che nulla ormai vi si opponga. È questa infatti la
perla preziosa che si può acquistare vendendo tutti i propri beni, per godere,
alla sua scoperta, di una gioia ineffabile (Diadoco
di Fotica).
Con ciò, Diadoco vuole dire che il Nome di Gesù, come i versetti della Scrittura che gli
antichi monaci amavano ruminare con una meditazione incessante, ha in sé
un'efficacia eccezionale per risvegliare nel cuore l'amore divino che in lui è
nascosto, in virtù del battesimo, come una scintilla sotto la cenere.
Con l'invocazione, il gusto di Dio e delle cose di Dio si fa sentire e trionfa
sulle false dolcezze del peccato. Lo spirito può allora «vedere
la sua propria luce», espressione evagriana che indica la contemplazione
e significa che lo spirito, prendendo coscienza sperimentata dell'inclinazione
che lo spinge verso Dio, gusta qualcosa di Dio stesso, poiché questa stessa
attrazione è la manifestazione della presenza divinizzante del Cristo e del suo
Spirito nell'uomo.
Allora l'anima afferra la grazia stessa che medita e che grida con essa «Signore Gesù», come una madre che insegna al proprio
figlio la parola «padre», ripetendola insieme a lui finché lo porti, invece
del balbettio infantile, all'abitudine di chiamare distintamente suo padre,
anche nel sonno. Per questo l'Apostolo dice: «Allo stesso modo lo Spirito viene
in aiuto alla nostra debolezza, perché nemmeno sappiamo che cosa sia
conveniente domandare, ma lo Spirito stesso intercede con insistenza per noi,
con gemiti inesprimibili» (Rm 8, 26) (Diadoco di Fotica).
Questa abitudine alla preghiera, che prosegue «anche
nel sonno», è tutt'altra cosa rispetto a un semplice riflesso automatico
originato dalla ripetizione degli atti. Essa è il frutto di una pienezza
interiore, di una perfetta unificazione di tutte le energie dell'anima messe al
servizio della carità e animate da essa. Il costante ricordo di Dio, al quale
conduce l'esercizio dapprima faticoso della preghiera di Gesù, risulta più da
uno stato, da un orientamento divenuto spontaneo e stabile del cuore verso Dio,
che da una successione di atti. E', come dirà il patriarca Callisto in un breve
trattato tra i più notevoli della Filocalia,
un acqua viva e zampillante che scaturisce
dall'anima come da una sorgente perpetua. E' ciò che assillava l'anima
di Ignazio il Teoforo e gli faceva dire: «Ciò che è in me, non è il fuoco avido della materia, ma è l'acqua che opera e che parla»
(Callisto II).
L'elemento fondamentale del metodo esicasta è quindi la preghiera monologica:
«Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio, abbi pietà di me, peccatore!».
La
tradizione esicasta vi ha aggiunto in seguito l'assunzione di una determinata posizione corporale e di un certo controllo della respirazione.
Le prime descrizioni scritte sistematiche che ci sono pervenute risalgono al
XIII secolo, ma vari indizi fanno pensare che questo metodo
psico-fisico esistesse già, almeno in uno stadio rudimentale, in
un'epoca più antica. La necessità assoluta di controllo da parte di un padre spirituale esperto giustifica il carattere dapprima
orale della tradizione su questo punto; gli stessi resoconti letterari non
pretendono d'altra parte di supplire all'iniziazione vivente, essendo
incompleti.
La
testimonianza più antica sul metodo ci viene da Niceforo il Solitario:
Innanzitutto bisogna che la tua vita sia quieta, pura da ogni
preoccupazione, in pace con tutti. Allora entra e chiuditi nella tua cella e,
seduto in un angolo, fa' ciò che ti dico:
Tu sai che il nostro respiro è l'aria che inspiriamo ed espiriamo grazie
al cuore. Perché è il cuore il principio della vita e del calore del corpo. Il
cuore attira l'aria per emettere all'esterno il proprio calore, mediante
l'espirazione e raggiungere una buona temperatura. Il principio di questa
organizzazione, o meglio il suo strumento, è il polmone. Creato poroso dal
Creatore, incessantemente introduce ed espelle l'aria come un mantice. Allo
stesso modo il cuore, attirando il freddo con il respiro ed emettendo il caldo,
conserva imprescindibilmente la funzione che gli è stata assegnata per
l'equilibrio del vivente.
Tu dunque, come ti ho detto, siediti, raccogli il tuo intelletto,
introducilo - il tuo intelletto - nelle narici; è quello il cammino che percorre l'aria per andare al cuore. Spingilo, costringilo a scendere nel tuo cuore insieme all'aria
inspirata. Quando vi sarà giunto, vedrai la gioia che ne seguirà: non avrai
nulla da rimpiangere. Come un uomo che rientra a casa dopo un'assenza non
trattiene più la gioia di poter ritrovare la moglie e i figli, così
l'intelletto, quando si è unito all'anima, trabocca di una gioia e di delizie ineffabili.
Fratello mio, abitua il tuo intelletto a non affrettarsi ad uscire di là. All'inizio è privo di zelo - è il meno che si possa dire -
a causa di questa reclusione e di questa strettezza interiore. Ma, quando si sarà
abituato, non proverà più alcun piacere nelle relazioni esterne. Perché «il regno di Dio è dentro di noi» e per
colui che si volge verso di esso e lo cerca con la preghiera pura tutto il mondo
esterno diventerà vile e detestabile.
Se fin dall'inizio entri attraverso l'intelletto nel luogo del cuore che ti ho mostrato, siano rese grazie a Dio. Glorificalo, esulta e tieniti sempre occupato in questa attività, ed essa ti insegnerà ciò che tu ignori. Sappi, poi, che quando il tuo intelletto si trova in quel luogo, tu non devi tacere o restare ozioso. Ma non devi avere altra occupazione o meditazione che il grido: «Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio, abbi pietà di me!», senza tregua e ad ogni costo. Questo
esercizio, mettendo il tuo intelletto al riparo dalle divagazioni, lo rende
impenetrabile e inaccessibile alle suggestioni del nemico e, ogni giorno, lo
innalza all'amore e al desiderio di Dio.
Ma se, fratello mio, nonostante tutti i tuoi sforzi, non giungi a penetrare all'interno del cuore seguendo le mie indicazioni, fa ciò che ti dico e, con l'aiuto di Dio, riuscirai nel tuo scopo.
Tu sai che
la ragione dell'uomo ha sede nel petto. E' infatti nel nostro petto che, pur
rimanendo mute le labbra, parliamo, decidiamo, ordiniamo le preghiere e i salmi,
ecc. Dopo aver bandito da questa ragione tutti i pensieri (e se vuoi lo
puoi), dalle l'invocazione: "Signore Gesù Cristo, abbi pietà di me!" e costringila a gridare interiormente queste parole,
escludendo ogni altro pensiero. Quando, col tempo, sarai padrone di questo
esercizio, esso ti aprirà certamente la porta del cuore, così come ti ho
detto. Io stesso ne ho fatto l'esperienza. Insieme
alla gioiosa e desiderabile attenzione, vedrai venire a te tutto il coro delle
virtù, l'amore, la gioia, la pace e il resto. Grazie ad esse tutte le tue
richieste saranno esaudite nel Nostro Signore Gesù Cristo.
San Gregorio Palamas,
che difese il metodo dalle facili accuse dei suoi avversari, così lo commenta:
Tu lo vedi,
fratello: Giovanni (Climaco) ha dimostrato che basta esaminare il problema
umanamente, non solo spiritualmente, per vedere che è assolutamente necessario
introdurre e mantenere l'intelletto dentro il corpo, quando si è scelto di
possedersi veramente e di essere un monaco degno di questo nome secondo l'uomo
interiore. D'altra parte, non è sconveniente insegnare,
soprattutto ai principianti, a guardare in se
stessi e a introdurre il proprio intelletto dentro di sé mediante l'inspirazione. Nessuna
persona sensata, infatti, impedirebbe a qualcuno di introdurre in se stesso,
attraverso certi procedimenti, il proprio intelletto che non è ancora in grado
di contemplare se stesso. Coloro che hanno appena iniziato questa lotta vedono
continuamente fuggire il proprio intelletto, appena raccolto, e devono,
altrettanto continuamente, ricondurlo; nella loro inesperienza, non si rendono
conto che niente al mondo è più difficile da contemplare e più mobile dell'intelletto.
Per questo motivo, alcuni raccomandano di controllare
l'emissione e la ripresa del respiro e di trattenerlo un poco, in modo da
trattenere con esso anche l'intelletto, vigilando sulla respirazione perché,
con l'aiuto di Dio, progrediscano fino a
impedire al proprio intelletto di uscire verso ciò che lo circonda, e purificarlo, perché
possano ricondurlo davvero a un raccoglimento uniforme. Si può anche
constatare che questo è un effetto spontaneo dell'attenzione dell'intelletto,
perché l'entrata e l'uscita del respiro diventa quieta anche durante una
riflessione intensa, soprattutto in coloro che sono nell'esichia col corpo e con
la mente [...]. Colui che cerca di raccogliere l'intelletto in se stesso per
spingerlo non ad un movimento in linea retta (verso l'esterno), ma ad un
movimento circolare e infallibile (ritornando su se stesso), invece di girare
gli occhi qua e là, come potrebbe non trarne grande
profitto fissando il proprio petto o il proprio ombelico come punto di appoggio?
Perché non soltanto si raccoglierà in se stesso esteriormente, per quanto gli
sarà possibile, conformemente al movimento interiore che va ricercando per il
suo intelletto, ma, mediante questo atteggiamento del
corpo, invierà verso l'interno del cuore anche la potenza dell'intelletto che
si riversa all'esterno attraverso la vista.
Alcuni
ironizzeranno sulla fisiologia «sorpassata» che sembra implicare
l'insegnamento degli esicasti. Ma in realtà non è questa
a fondare il metodo; essa cerca piuttosto di spiegarlo a posteriori. La cosa più importante è l'esperienza, ed essa ha
rivelato a questi spirituali un misterioso ma
innegabile legame tra il respiro, e quindi i polmoni, il cuore fisico, e lo
spirito (o «intelletto»). E innanzitutto un fatto, e la sua
attuazione nel campo della vita spirituale si è rivelata molto feconda. Poco
importa, in definitiva, che in seguito sia spiegata con una teoria fondata su
dati di ordine anatomico e fisiologico.
Lo
si è già visto riguardo all'ascesi corporale, per gli esicasti, la cui
concezione del complesso umano è vicina a quella della Bibbia. É tutto l'essere, corpo e anima, che deve partecipare
della vita spirituale, perché è tutto l'essere che deve ricevere la salvezza
ed essere divinizzato. Si tratta sempre di simboleggiare le
attitudini dell'anima con gesti del corpo, per permettere
«l'integrazione armoniosa di tutto il nostro essere nella sua ascesa verso Dio».
D'altronde non si tratta di un metodo, in senso stretto,
proporzionato all'effetto che si vuole ottenere, ma soltanto di un aiuto, però
non trascurabile. Altrimenti verrebbe compromessa la gratuità del dono di Dio.
Prima di tutto, è con l'aiuto
della grazia divina che l'intelletto riesce in questo combattimento. È la
grazia divina che corona l'invocazione monologica rivolta
a Gesù Cristo con fede viva, con tutta purezza, senza distrazioni, col cuore.
Non è l'effetto puro e semplice del metodo naturale della respirazione
praticato in un luogo tranquillo e oscuro. I santi Padri, inventando questo
metodo, miravano soltanto a fornire un aiuto, se così si può dire, per
raccogliere l'intelletto (San Callisto e Ignazio Xanthopouli).
La nostra ricerca sulle origini del metodo esicasta ha troppe
lacune perché si possa determinare se esistono rapporti d'influenza tra esso e
le spiritualità
musulmana, induista o buddista, che predicano anch'esse l'invocazione
del Nome divino unita a una tecnica respiratoria. Una simile influenza non
avrebbe in sé nulla che screditi il metodo: le leggi della fisica umana sono
universali, e la grazia, lungi dal distruggere la natura, ne assume il dinamismo
profondo, trasfigurandolo. E soprattutto la tecnica è sostenuta, nel
nostro caso, da una dottrina autenticamente biblica e cristiana. Senza la fede nei dogmi della creazione dell'universo
spirituale e materiale, della salvezza per grazia in Cristo, della risurrezione
dei corpi, della deificazione mediante i sacramenti, l'insegnamento che i «santi
Padri niptici» ci hanno trasmesso riguardo alla preghiera del cuore sarebbe
incomprensibile. L'ultimo fondamento del metodo è la confessione del corifeo
degli Apostoli davanti al Sinedrio:
«Non vi è altro nome dato agli uomini
sotto il cielo nel quale sia stabilito che possiamo essere salvati» (At 4, 12).
In un tempo in cui molti cristiani sono alla ricerca di «una disciplina totale di vita, anche corporale, che favorisca il loro equilibrio e il loro sviluppo spirituale», è interessante per noi ascoltare i vecchi monaci che hanno saputo mettere al servizio del pieno sviluppo della grazia di Cristo nell'uomo una sapienza umana il cui segreto l'Occidente ha perduto.
(Estratto
dall'opera: La spiritualità ortodossa e la Filocalia, di PLACIDE
DESEILLE, ed. BORLA, a cui rimandiamo vivamente per l'approfondimento completo
delle tematiche qui brevemente riportate).