John Chryssavgis
UNA SPIRITUALITÀ DELL'IMPERFEZIONE
LA VIA DELLE LACRIME IN GIOVANNI CLIMACO

E così giunsi... a questa vera terra di piangenti.

Giovanni Climaco Scala 5,47, PG 88, 764D

È talmente misterioso il paese delle lacrime.

Antoine de saint-Exupéry

La preghiera è la madre e anche la figlia delle lacrime". La preghiera "con­tiene" le nostre lacrime e le lacrime costituiscono il compimento più pieno della preghiera.

Chi non piange se stesso di qua, piangerà eternamente nell'al di là. O di qua per nostra scelta, o di là per i tormenti: è impossibile non piangere.

Togli le lacrime e con esse togli la purificazione; e, senza purificazione, nessuno è salvato.

In quanto dono, le lacrime testimoniano una visita divina

Il dono delle lacrime nasce con la storia del cristianesimo. Lo si ritrova già nel Nuovo Testamento, negli Apoftegmi dei padri, fino a Giovanni Climaco che vi aggiunse nuove dimensioni e poi, nei secoli seguenti, in Simeone il Nuovo Teologo che aveva certamente letto la Scala, e che di questo tema rappresenta forse la più grande testimonianza. Attorno al IV secolo al tema delle lacrime era accordato nelle espressioni mistiche e ascetiche un ruolo essenziale. I padri del deserto e i Cappadoci sono tra i primi a enfatizzare le lacrime; altri che ne parlano sono: Evagrio Pontico, Isaia di Scete, che dedica un intero discorso alle lacri­me, Diadoco di Fotica; le Omelie dello Pseudo-Macario, Isacco il Siro, che era contemporaneo di Giovanni e, in occidente, Gio­vanni Cassiano.
L'oriente fece da "culla" a questo tesoro dato alla cristianità da Gesù che chiamò beati "coloro che piangono" (Mt 5,4). Sebbene non sconosciute in occidente, alle "profon­de acque del cuore" fu accordato un posto primario in oriente, forse a motivo dell'accentuazione del cuore come vaso dello Spi­rito santo. Ma non ci sono esposizioni organiche sul tema; an­che Giovanni Climaco, che consacra un gradino-capitolo a parte - il settimo - alla "gioiosa tristezza", non offre un'esposizione coerente. In realtà, nella "teologia delle lacrime", Giovanni non aggiunge nulla di essenziale alla dottrina tradizionale - neanche nelle sua enfasi innovativa sulla gioiosa tristezza - ma svela sem­plicemente alcuni dei suoi “segreti nascosti”.

Il contesto delle lacrime
 

Compunzione ("katànyxis")
 

Afflizione, o pénthos, è il termine generale che descrive la "pre-condizione" delle lacrime. Ma il termine greco katànyxis - e il termine italiano ha un'etimologia simile, basata sul latino compunctio - rende la particolare nozione di una puntura o di un morso, che ha un duplice effetto. Si tratta di un'esperienza insieme dolorosa e stimolante. Si ha un'improvvisa sensazione dolorosa e, al tempo stesso, si è spronati ad avanzare lungo un sentiero che si apre dinanzi: questa è la via delle lacrime. L'in­cisiva puntura provoca una tangibile e consapevole eccitazione, descritta da Giovanni come "uno stimolo (kéntron) dorato nell'anima.   
La compunzione, perciò, non implica semplicemente rimorso o rimpianto, ma anche un incitamento, una spinta verso la perfezione. Il suo significato non è puramente negativo, ma soprat­tutto positivo. In realtà la puntura viene da Dio, ma può venire anche indirettamente dall'esterno - tramite qualcuno che in­contriamo o qualche parola che udiamo - o anche dall'interno - dal nostro cuore o dalla nostra mente -. In ogni caso la com­punzione presuppone una "visita" da parte di Dio: "il Signore viene senza essere invitato", dice Giovanni.
Giovanni parla di un dono che consola (parakaloùmenos). Il dolore provocato dall’ “ago” della grazia di Dio avrà come effet­to il distacco dalle passioni, la rimozione dei desideri della car­ne. Così, la ferita è dapprima inflitta dalla grazia e poi lenita dalla grazia. Si risolve nella dolorosa realizzazione del proprio vuoto che costituisce il prerequisito in vista dell'essere colmati della grazia di Dio. Ogni forma di orgoglio disperde - Climaco dice: "distrugge" - immediatamente la compunzione. Invece, la compunzione è sostenuta dal ricordo della morte, ma non ci può essere reale consolazione per il dolore al di fuori della grazia stessa, che viene "come fresca acqua", come uno spruzzo di acqua fredda sul viso. La compunzione ci rende ebbri del desiderio di Dio (methystheìs katanyxei). È un segno di completa franchezza, lungi da tutte le maschere dell^’ipocrisia.
Alcuni sono inclini alle lacrime perché sono più soggetti a stati d'animo emotivi:

Ho visto versare con pena piccole gocce come di sangue e ho visto sgorgare fonti senza alcuna pena, e ho giudicato chi si affaticava più secondo la pena che secondo le lacrime, e così penso che faccia anche Dio.

Per Giovanni, quando la compunzione è ottenuta per natura o per inclinazione è meno preziosa di quando essa è un dono che viene da Dio. Il criterio reale è l'esperienza della sofferenza, la ferita che viene inflitta; la compunzione ottenuta "senza alcuna pena (àponos), secondo l'opinione di Giovanni, è di minor va­lore. Simeone il Nuovo Teologo, comunque, non accetta scu­se per la mancanza di lacrime, e considera questa condizione co­me un'eresia: per Simeone, chiunque lo voglia, può piangere”. Al contrario Giovanni Climaco, attento a incoraggiare ciascuno, ammette vie alternative per quelli ai quali non sono accordate le lacrime".

Pentimento ("metànoia”)
 

La sola definizione di pentimento che si scorge nell'opera di Giovanni è una descrizione indiretta; essa sarebbe "una lieta privazione di ogni conforto del corpo". Egli osserva che il pénthos è il dolore proprio di un’anima convertita, che ogni giorno aggiunge dolore a dolore, come colei che soffre nelle doglie del parto.
Il pentimento non è un puro stadio attraverso il quale passa l'asceta, e che poi dimentica. E’ un atteggiamento che dà colore alla vita intera e per il quale continuamente egli si sforza:

Con il tempo e la pazienza, a poco a poco, le cose di cui si è detto si radicano in noi e giungono a perfezione.

Il pentimento è un modo di vivere, non un incidente o uno stadio della vita. Non si tratta né di un atto isolato, né di un luo­go di sosta, ma di un sentiero continuo, per lo meno in questa vita. Nell'ultimo giorno, nel giudizio, Dio non ci chiederà miracoli o altri doni eccezionali. Dio giudicherà il nostro pentimento dal nostro "esserci afflitti incessantemente".
Così vi è uno stretto legame tra il pentimento e le lacrime; le seconde sono considerate una prova del primo. La sofferenza è grande e incommensurabile, in proporzione alla profondità del pentimento. A motivo della sofferenza per il loro peccato - una sofferenza letteralmente capace di smuovere le montagne - gli asceti della "prigione" di Alessandria visitata da Giovanni giun­sero fino a Dio. La "prigione" ha qui un significato simbolico, e tuttavia non si tratta di una recita teatrale. Giovanni sta descri­vendo un luogo di confino penitenziale monastico ad Alessan­dria, una misteriosa ma "vera terra di persone afflitte". Sebbe­ne Giovanni si rendesse conto che una simile pratica destava spavento anche nei monaci di Raito, non intendeva con un tale racconto incutere repulsione nei suoi lettori. Egli sperava che la "prigione" di Alessandria fosse considerata come un'immagi­ne del pénthos, dipingendo il peccato come una schiavitù autoin­flitta, un impedimento a cui le lacrime offrono la sola via d'usci­ta. La descrizione è un simbolo rozzo ma profetico, il cui punto estremo è un doloroso, ma vivo, ricordo della natura mortale del nostro stato di afflizione:

Alcuni gridavano nel loro cuore e trattenevano in gola il suo­no del loro lamento. A volte però non potevano più tratte­nersi e improvvisamente gridavano ... ruggendo dal profondo del loro cuore e mostrando i denti con grida feroci ... Era giustamente chiamato prigione e penitenziario in quanto si presentava come vera terra della penitenza, come maestra di pénthos.

La condanna alla "prigione" significa semplicemente che uno non può sfuggire all'afflizione:

Chi non piange se stesso di qua, piangerà eternamente nell'al di là. O di qua per nostra scelta, o di là per i tormenti: è impossibile non piangere.

Nel X secolo, Simeone il Nuovo Teologo non è meno chiaro:

Togli le lacrime e con esse togli la purificazione; e, senza puri­ficazione, nessuno è salvato.

Le lacrime sono un risultato dell'amore dì Dio e del desiderio di Dio che tutti possano essere salvati. Per Giovanni, "Dio, nel suo amore per l'umanità, ci ha donato le lacrime".  Le lacrime sono una via di conoscenza di sé; noi piangiamo perché abbiamo perduto la nostra identità paradisiaca o anche perché abbiamo nostalgia del "paradiso perduto". Vi è un forte elemento di no­stalgia in questa condizione: "Oh! come quelli in prigione vor­rebbero ricordare i loro successi precedenti!" esclama Giovanni; e cita dai salmi: "Ci siamo ricordati dei giorni di un tempo" (Sal 142 [143],5). Le lacrime sono la via nella quale il nostro corpo partecipa al pentimento, proprio come partecipa all'intera ascen­sione della vita spirituale e come anche ha veramente partecipato alla discesa e alla caduta. I monaci in Siria erano chiamati “i piangenti” (abile o penthikoì). Per Giovanni Climaco un gior­no trascorso senza lacrime è un giorno perduto, un giorno senza pentimento, sebbene Giovanni non confonda le lacrime o il pénthos con il pentimento.
Pentimento non è un atto di autorigenerazione o una condi­zione: è un passaggio - una pàscha - dalla morte alla vita e un continuo rinnovamento di quella vita. Consiste in un mutamen­to di quello che era diventato il modello normale di sviluppo, il movimento dalla vita alla morte. E’ una nuova vita o una "risur­rezione" che segna la nostra presenza davanti a Dio e la presen­za di Dio nella nostra vita:

Il pentimento è figlio della speranza e rinnegamento della di­sperazione... E’ riconciliazione con il Signore ... e un contrat­to con Dio per una seconda vita.

Afflizione (“pénthos”)
 

La parola pénthos ha la stessa radice della parola pàthos: ambe­due derivano etimologicamente dal verbo pathein che significa "soffrire". Ora, la sofferenza può assumere diverse forme, e per l'asceta cristiano che riconosce che tutte le sofferenze sono as­sunte nella croce, anche le ferite della compunzione sono di­verse; una di esse sfocia nelle lacrime. La gioiosa tristezza è la trasformazione della sofferenza attraverso la grazia.
Il pénthos consiste in un'afflizione per una perdita; è la tri­stezza e la sofferenza per l'assenza di Dio, un'inestinguibile sete della presenza di Dio. Uno si affligge per il proprio estraniamen­to da Dio e i suoi occhi divengono "una fonte di lacrime". Gregorio di Nissa osserva che le lacrime sono provocate dalla privazione di qualcosa di desiderabile (pàthos come il risultato di pòthos), mentre Teodoreto di Cirro conclude: "È una passione (pàthos) per Dio che dà origine alle lacrime (pénthos)" . Gio­vanni ricapitola:

Il pénthos secondo Dio è la tristezza di un'anima, la disposi­zione di un cuore addolorato che cerca sempre con passione ciò di cui ha sete e lo rincorre con ogni sforzo, tra gemiti e grida, quando ne è privo.

Climaco evita la retorica quando parla di afflizione. E’ lucido e sobrio, rimprovera chi tiene conferenze sul pàthos con un sor­riso in volto. Il pénthos conduce alla conoscenza di sé, e le la­crime sono il linguaggio attraverso il quale riconosciamo di essere separati da Dio, e quindi di aver perso la comunicazione con gli altri. Le lacrime rivelano la nostra vera natura, la nostra spo­liazione e la nostra alienazione; manifestano la nostra reale con­dizione di estraniamento. Secondo le Omelie dello Pseudo-Macario, noi dobbiamo piangere per ritornare alla vita.
Anche Climaco parla di lacrime come chiave per una nuova, anche se vecchia, terra, un pellegrinaggio interiore o un esodo che è essenzialmente un rientrare. Similmente per Isacco il Siro, un contemporaneo di Giovanni, più giovane di lui, - del quale, comunque non è verisimile che questi abbia conosciuto qualco­sa - le lacrime caratterizzano il punto cruciale di transizione, la frontiera, tra il presente e il futuro. Simeone il Nuovo Teologo prende a prestito l'immagine di Isacco del neonato che piange al momento del suo ingresso nel mondo, immagine del cristiano che piange al momento della sua rinascita nel mondo futuro. Per rinascere nel presente e nel futuro dobbiamo ricordare il passato.
Se non ci pentiamo del passato, siamo condannati a ripeterlo nel presente. Questa dialettica di inizio e fine, o di uscita e rein­gresso, è cruciale. Ogni aspetto della vita quotidiana in quest’ottica assume una dimensione escatologica, proprio mentre paradossalmente comincia un ritorno allo stato originario della natura umana; ogni cosa tende verso la fine (éschaton) e l'aspet­ta, pur essendo immerso nell'hic et nunc. E’ un rovesciamento della nostra esperienza della caduta e un'intensa attesa della grazia di Dio. Questa condizione naturalmente non può essere misurata, ma più grande è la caduta, più profonda è l'afflizione e più certa è la risurrezione. Giovanni sembra simpatizzare con i grandi peccatori, anzi quasi preferirli, perché la loro sete di Dio cresce in proporzione all'esperienza della loro degradazione:

Considero beati quelli che sono caduti e sono afflitti più di quelli che, non essendo caduti, non sono afflitti.

Ora, le lacrime e il pentimento, come la caduta e il peccato, non sono fenomeni individualistici, ma eventi personali con implicazioni cosmiche. Le lacrime sono versate per tutti e con tutti. Il dolore di una persona abbraccia il dolore del mondo. Basilio il Grande dice:

I monaci soffrono con (sympàschein) quelli che soffrono, piangendo con (syndakrùein) loro ed essendo in grande afflizione (penthein) per loro.

Barsanufio di Gaza giunge perfino a identificare il pénthos con l'amore. Per Giovanni Climaco, la forma del vero amore è tale che "quando si ode che un altro è caduto in una disgrazia spirituale o fisica, si soffre e si piange come per se stessi". La via delle lacrime è insomma la via dell'amore.

La via delle lacrime

Gli stadi delle lacrime

Piangere è la via che ci hanno lasciato la Scrittura e i padri… Non vi è altra via che questa.

Quali sono allora gli stadi di questa via? La Scala evidenzia un duplice ordine di pénthos, indicato da due specie di lacrime: quelle del timore e quelle d'amore, le une culminanti nelle altre:

Le lacrime sparse per timore intercedono per noi, ma quel­le del purissimo amore ci rivelano che la supplica è stata ac­cettata.

Le lacrime d'amore sono un dono divino straordinario che de­ve essere custodito “come pupilla dell'occhio”. In verità, Giovanni non è inflessibile dinanzi a questo schema semplice, evan­gelico (cf. Gv 4,18 e 1Cor 13,13). Altrove scrive:

È sorprendente come il più umile (il timore) sia il più sicuro in quel momento.

Le lacrime di timore esprimono la nostra preparazione consa­pevole all'accoglienza della grazia di Dio (cf. Sal 122 [123],2). Dio cerca soltanto la nostra apertura all'amore divino, mentre la misura (tò métron) del pénthos riflette la profondità della nostra iniquità e il livello della nostra disponibilità alla grazia di Dio.
C'è, inoltre, una distinzione tra lacrime per i principianti (tà pròtera) e quelle che riguardano i perfetti (tà ànothen), come tra lacrime del corpo (somatikà) e lacrime noetiche o spirituali (noerà). Giovanni parla anche di lacrime "esterne", caratterizzate dalla penitenza o dalla compunzione, e di lacrime "psichi­che", che nutrono l'anima. Infine, un altro modello tripartito distingue tra lacrime naturali (katà physin, sensibili, appartenen­ti all'umana natura), innaturali (parà physin, demoniache, deri­vate da motivi peccaminosi) e lacrime soprannaturali (hypèr physin, spirituali, provenienti da Dio). Tutte queste lacrime non so­no interiori o immaginarie, ma reali e sensibili:

Si raccontava di abba Arsenio che per tutta la sua vita, men­tre sedeva al suo lavoro manuale, teneva un pezzo di tela sul petto a causa delle lacrime che scorrevano dai suoi occhi.

 Lacrime e battesimo

Le lacrime lavano i peccati esteriori e interiori, i vizi noti e ignoti, "siano essi visibili o soltanto, quelli commes­si nel corpo e nell' anima: “i padri hanno stabilito che ... le lacri­me sono un bagno”. Giovanni gioca con i verbi piptein (cadere) e niptein (lavare). Lavare significa ripulire le ferite del corpo e dell'anima. Ciò porta la redenzione. Secoli più tardi, chiaramen­te influenzato da Giovanni, Simeone il Nuovo Teologo avrebbe scritto:

Senz'acqua è impossibile lavare indumenti sporchi e ancora di più senza lacrime è impossibile lavare e pulire l'anima dalla sozzura e dalle imperfezioni.

Tali affermazioni hanno un'inequivocabile connotazione bat­tesimale. Nel settimo gradino, Giovanni fa quella che egli stesso ammette essere un'affermazione audace:

Più grande del battesimo è la fonte delle lacrime dopo il bat­tesimo, anche se è in qualche modo provocatorio il dirlo.

Sebbene Giovanni parli anche altrove in questi termini, egli non intende minimamente sostituire le lacrime al sacramento del battesimo. Giovanni è perfettamente cosciente della condi­zione di unicità del battesimo. Questo è evidente anche nel pas­so sopra citato, in cui Giovanni stabilisce in un modo deliberata­mente paradossale che da un lato le lacrime possono essere più grandi (meìzon) del battesimo, ma dall'altro lato le lacrime se­guono il battesimo (metà). Qualunque sia la loro importanza, le lacrime non sostituiscono, ma piuttosto rinnovano, il battesimo; non garantiscono la grazia divina, ma portano alla nostra consa­pevolezza una grazia già accordata nel battesimo. Il potere delle lacrime è precisamente quello di ringiovanire, dare continuità alla funzione purificatrice del battesimo, senza tuttavia che esse diventino un duplicato del battesimo. Le lacrime perciò caratte­rizzano la tensione tra essere e divenire. La supremazia o l'effi­cacia del sacramento non è mai in questione, mentre c'è un'affermazione del bisogno di una ricettività consapevole e di una continua risposta alla grazia battesimale. Il battesimo delle la­crime illumina - non elimina - il battesimo d'acqua e di Spirito.

Lacrime e preghiera

Come simbolo di purificazione, le lacrime ripuliscono i nostri occhi perché vedano, ma anche perché siano visti da Dio in pre­ghiera. La ricerca di Dio nella preghiera avviene proprio attra­verso l'afflizione. La preghiera è contemporaneamente la cau­sa e la conseguenza delle lacrime, o - come Climaco afferma -"la madre e anche la figlia delle lacrime". La preghiera "con­tiene" le nostre lacrime e le lacrime costituiscono il compi­mento più pieno della preghiera. "Nella vera preghiera - secon­do Antonio l'Egiziano - ci si dimentica che si sta pregando" e le lacrime ci rendono capaci proprio di dimenticare noi stessi in un desiderio orante di Dio. Questa è la descrizione tipica che Giovanni fa delle lacrime di un monaco:

Non gli basterebbe il tempo per piangere i suoi peccati, nep­pure se dovesse vivere cent’anni e se vedesse un intero Gior­dano scorrere dai suoi occhi.

Vi è perfino una connessione persistente tra "lacrime inces­santi" (aénnaon en... tò dàktyon) - Barsanufio dice achòriston kaì adiàleipton - e preghiera, per quanto paradossale "possa ap­parire il risultato". L'esortazione dei padri del deserto a piangere incessantemente è interpretato alla luce del comandamen­to di Paolo di "pregare senza interruzione" (cf. 1Ts 5,17).

Lacrime come carisma
 

La connessione tra battesimo, preghiera e lacrime implica che le lacrime non siano ottenute da un nostro sforzo, ma vengano spontaneamente (autokinétos, o piuttosto eterokinétos). Le lacri­me spirituali scorrono senza contrazione dei muscoli facciali; so­no una conseguenza della grazia divina.

Il Signore è venuto senza essere stato invitato a darci la spugna del dolore caro a Dio, l'acqua refrigerante delle pie lacrime.

Il fenomeno è ben illustrato dalla storia francese del XIII secolo Le chevalier au Barizel, al quale viene ordinato di riempire una botte d'acqua. Egli viaggia per tutto il mondo per adempiere questo compito, ma l'acqua esce sempre dalla botte. Vedendo che i suoi sforzi non approdano a nulla, piange, e una lacrima è sufficiente a riempire la botte.
In quanto dono, le lacrime testimoniano una visita divina. Ma essa è preceduta da una visita dell’ “Ospite non invitato” che viene, ma che più tardi ci fa piangere la divina assenza. At­tendere è piangere; attendere è essere umile. Attendere è la via più sicura per conseguire un dono di Dio. E la pazienza è fondamentale, perché il sopravvenire delle lacrime è graduale: letteral­mente goccia a goccia. Dio dona e Dio prende: dare, prendere e trattenere, sono tutte fasi della via delle lacrime. La privazio­ne è pegno di restituzione:

Non appena il bambino riconosce il padre, subito si riempie di gioia; e quando, dopo un pò di tempo, per suoi motivi, il padre se ne va, e poi ritorna, il bambino gode e soffre insie­me; è colmo di gioia perché vede la persona amata, di tristezza perché è stato privato per così tanto tempo di quella piacevole bellezza.

Naturalmente la perdita del dono delle lacrime può anche av­venire per nostra responsabilità. Può, ad esempio, essere risultato d'orgoglio. Occorre fare attenzione a non stravolgere l'anti­doto delle passioni in passione. Per quanto siano un dono prezioso, le lacrime non sono mai considerate un fine in se stesso; sono una via, forse nemmeno la sola e nemmeno una via assolu­tamente necessaria. Dio non ha bisogno delle nostre lacrime; siamo noi che ne abbiamo bisogno quale fonte di purificazione o di gioia. Piango, perciò sono! Le lacrime di gioia giungono alla fine - non all'inizio - di un lungo e doloroso combattimento interiore.

"Charmolype" - gioia e dolore
 

"Charopoiòn pénthos" - gioiosa tristezza
 

Il più originale contributo di Giovanni alla teologia delle la­crime si trova nella sua identificazione del pénthos con la gioia. I termini tecnici che egli adopera per lo stato di gioiosa tristezza - charopoiòn pénthos e charmolype - si trovano per la prima volta nei suoi scritti, mentre il capitolo dedicato a questo tema è stata la sezione della Scala che ha esercitato il maggior influsso. Per Giovanni l'amarezza delle lacrime è addolcita attraverso il pentimento; le lacrime di timore fioriscono in lacrime d'amore. Le lacrime sono ad un tempo la pregustazione della morte (prooìmion thanàtou) e la pregustazione della risurrezione (prooìmion anastàseos).
Il fenomeno richiede un esame più approfondito. Il monaco ricorda la morte e questa memoria è chiaramente dolorosa. A ogni modo, il monaco fa questo in primo luogo non a motivo dei suoi peccati personali, ma per amore di Dio, per un senso di ap­partenenza al Regno, un tempo suo, ma ora perduto. Il mo­nastero allora assomiglia a una tomba temporanea, davanti alla tomba finale. Ormai l'abito del monaco rappresenta più un "abi­to di nozze" che un abito funebre. Ogni giorno diventa una fe­sta come se l'afflizione del monaco segnasse un passo in avanti, o indietro, verso la natura decaduta. Per contro, "un eterno pènthos attende chi non smette di essere in festa ogni giorno". La memoria della morte, perciò, non è identica al timore della mor­te. Quello che è in gioco è il riconoscimento che nessun momen­to delle nostre vite può essere rivissuto; ogni dettaglio, ogni incontro, contiene una pienezza che coinvolge la vita e la mor­te. Il ricordo della morte è datore di vita; diventa rinnovamento di vita.
Questa è la dimensione positiva o "bella" dell'afflizione (Cli­maco parla di kallìpenthos e kàllos pénthous). L'umanità ha perso l'equilibrio tra gioia e tristezza presente nella "bellezza del pènthos". Il concetto caratterizza l'approccio dialettico di Climaco: il pentimento è un equilibrio di perdizione e risurrezione, di morte e di vita, di disperazione e di speranza. Ptoutotapeìnosis (o "beata dovizia di umiltà") è l'esperienza simultanea del Getsemani e del Tabor, del venerdì santo e della domenica di Pasqua: “moribondi ed ecco viviamo ... addolorati, ma sempre lieti" (cf. 2Cor 6,9-10). La co-inerenza della gioia e della tristez­za riflette ancora la beatitudine di Cristo riguardo all'afflizione (cf. Mt 5,4) come pure la sua ascensione quando egli fu separato dai discepoli ma promise di rimanere sempre con loro (cf. Mt 28,20).

Come un bambino, il monaco è

colmo di gioia e di tristezza; di gioia, perché vede la persona amata, di tristezza, perché è stato privato per così tanto tem­po di quella piacevole bellezza.
 

Giovanni condensa l'intero insegnamento evangelico e patri­stico. Altri scrittori fanno allusione alla gioiosa tristezza, ma Giovanni sviluppa esplicitamente il concetto per la prima volta. La "miracolosa" trasformazione delle "lacrime dolorose" in "la­crime senza dolore" sommerge Giovanni stesso:

Sono stupito di come ciò che si chiama pénthos e il dolore contengano mescolate in essi gioia e allegria, come il miele in un favo.

Gioia spirituale
 

C'è un ottimismo soggiacente all'insegnamento di Giovanni sulle lacrime. La natura umana fu creata per la gioia e non per la tristezza, per il riso e non per le lacrime:

Dio non ha bisogno che noi ci affliggiamo con dolore del cuo­re né lo desidera, ma piuttosto [desidera] che noi gioiamo con sorriso dell'anima per amore per lui.

In quanto espressione d'amore, la gioia spirituale è allontana­mento della tenebra:

Togli il peccato e sarà superfluo il pianto causato dalla tristez­za; dove non c'è ferita, non occorre fasciatura.

Questa affermazione può sembrare dissonante da altre spie­gazioni sulle lacrime, ma è coerente con la concezione di Giovanni della gioia spirituale. "C'è un tempo per piangere e un tempo per ridere" (cf. Qo 3,4), e la nostra gioia è completa sol­tanto in patria, nel paradiso. C'è una gioia nell'arrivare e una gioia nel camminare per via. Gioia (chàrà) e grazia (chàris) hanno una radice comune e condividono lo stesso significato, da un punto di vista etimologico, teologico e spirituale.

Una spiritualità dell'imperfezione

Nel leggere la Scala bisognerebbe tenere in mente due punti in relazione tra loro: in primo luogo che il testo è stato scritto da un asceta, appositamente per dei monaci che vivevano in comu­nità, e in secondo luogo che esso è importante anche per i laici, poiché nel corso dei secoli ha influenzato ugualmente monaci e gente sposata. Bisogna ricordare che il modo monastico di vi­vere è semplicemente "la vita secondo l'evangelo"; tutti sono chiamati a rispondere all'appello di Cristo alla salvezza. Le cir­costanze della risposta possono cambiare esternamente, ma la via, interiormente ed essenzialmente, è una sola. Nella vita spi­rituale non vi è una netta distinzione tra monastico e non mona­stico; la vita monastica è semplicemente la vita cristiana vissuta in un modo particolare. Questo è il motivo per cui la Scala, seb­bene concepita per dei monaci e indirizzata ad essi, può essere di beneficio per tutta la Chiesa. Giovanni vuole anzitutto scri­vere un resoconto della sua esperienza personale durante i suoi quarant'anni di soggiorno nel deserto del Sinai; resoconto ten­dente a stimolare una parallela esperienza personale in quelli che leggono la Scala. Ed è l'esperienza personale quindi che Climaco continuamente mette in risalto sollecitando una risposta e incitando i suoi lettori a un salto di fede, portandoli all'incontro personale.

Ora, a prima vista, nella sua globalità, il libro può forse dare un'impressione negativa. Sedici dei trenta gradini trattano di vizi da evitare, e, per i rimanenti quattordici, alcuni sono apparen­temente negativi: pentimento, tristezza e liberazione dalle pas­sioni. Nondimeno questa impressione iniziale potrebbe essere fuorviante, perché i sedici gradini che trattano dei vizi trattano anche al tempo stesso delle corrispondenti virtù e sono molto più brevi che gli altri quattordici che, a loro volta, non sono così negativi come può sembrare a un primo sguardo.

Eppure l'equilibrio tra "negatività" e "positività" va molto più in profondità di quanto sembri a una osservazione superficiale. Giovanni non ha paura degli elementi negativi o delle di­mensioni più oscure del cuore. Non li vede semplicemente come stadi passeggeri, ma riconosce proprio in essi il superamento del fallimento umano e del suo esito. Considera il peccato umano e il fallimento come l'ultima opportunità per la grazia e la potenza divina che può giungere a compimento soltanto "nella debolez­za" (cf. 2Cor 12,9). Questo è precisamente il contesto entro il quale Giovanni comprende il ruolo delle lacrime. Le lacrime so­no spesso percepite, purtroppo, come un aspetto negativo della vita spirituale. Pochi comprendono che le lacrime di fallimen­to, come simbolo di imperfezione, sono di fatto l'unica via del progresso spirituale. Giovanni non parla della théosis, della divi­nizzazione, egli ricorda semplicemente il lungo viaggio, gli stadi graduali, i passi pieni di paura verso tale meta sublime. Egli co­nosce solo quello che è a nostra portata, e che è realistico. Una lacrima silenziosa ci farà avanzare nella vita spirituale più che una gran quantità di "rumorose" gesta ascetiche o di più "visibi­li" imprese virtuose.

Il silenzio delle lacrime è una via d'interiorità, una via di esplorazione delle inaccessibili profondità del cuore. Esso ri­flette la nostra resa a Dio e a nuovi modelli di apprendimento e di vita. Noi impariamo la sofferenza e la sopportazione attraver­so il pénthos e non soltanto attraverso la comprensione.

Il legame tra lacrime e silenzio è importante. Le parole sono una via per affermare la nostra esistenza e giustificare le nostre azioni e le nostre emozioni. Eppure il silenzio, che può perfino sembrare come una morte, è una via per abbandonare ogni autogiustifica­zione. Così spesso, infatti, noi cerchiamo di ingannare o di sfug­gire alla morte con spiegazioni o scuse. Le lacrime ci insegnano ad aspettare in silenzio nell'esperienza del dolore o della paura. Attraverso le lacrime, abbandoniamo le nostre immagini infanti­li di Dio e ci arrendiamo all'immagine vivente di Dio. Confes­siamo la nostra personale impotenza e professiamo la divina po­tenza. Le lacrime confermano la nostra disponibilità a permet­tere alla nostra vita di cadere nell'oscura notte dell'anima, e alla nostra volontà di assumere una vita nuova nella risurrezione dai morti.
Quando ammettiamo la nostra mancanza di speranza e la no­stra disperazione e riconosciamo che abbiamo toccato il fondo nelle nostre relazioni con gli altri e con Dio, allora scopriamo anche la compassione di un Dio che volontariamente ha assunto la vulnerabilità della crocifissione. Non si cercherebbe la guari­gione divina se non fosse davvero necessaria per sopravvivere, a meno che non si fosse costretti ad ammettere che non c'è altra via d'uscita. I nostri cuori sono dimora di Dio, ma sono tutti fatti di vetro. Le lacrime sono allora fragilità, ferite e debolezza. Dio entra attraverso la ferita aperta del nostro cuore, la finestra spaccata, e porta la guarigione all'anima e al mondo, non per consolare ma piuttosto per identificarsi con noi in un atto di compassione infinita. Dio comprende, essendosi egli stesso sot­toposto alla vulnerabilità del farsi bambino e dei morire in cro­ce. Questa vulnerabilità è la sola via verso la santità. Più profon­da è la nostra personale miseria, più abbondante è la sua eterna ricompensa. Più profondo è l'abisso dell'umana corruzione, più grande è la grazia della compassione celeste. Più coinvolgente è il nostro abbandonarci alla via della croce, più intensa è la no­stra esperienza della luce della risurrezione.
Così, nella Scala, il resoconto di Giovanni del dono delle la­crime è una testimonianza, non un trattato; si tratta di un'ome­lia forse, o di una confessione, ma non di un discorso con una serie determinata di assiomi e di regole. Giovanni rivela in veri­tà un intuito straordinariamente sottile riguardo "alla misteriosa terra delle lacrime", riguardo alla complessità delle lacrime, alla loro condizione e al loro significato nella vita spirituale. Il suo insegnamento sulle lacrime assomiglia a una teologia del profon­do, che rivela la fragilità della vita e svela una spiritualità dell'imperfezione. Per Giovanni, la vita è un continuo equilibrio di tensioni, un perpetuo dimorare sotto la croce, un pianto inces­sante. E la fonte, l'oggetto di queste lacrime è la luce della risur­rezione che risplende oltre la croce, trasformando la nostra tri­stezza in gioia di Cristo.

Tratto da A.A.V.V. Giovanni Climaco e il Sinai -  ed. QIQAJON - COMUNITA' DI BOSE, a cui si rimanda per le note e  l'approfondimento.