ANDRE’ LOUF
LA
DIMENSIONE APOSTOLICA E CONTEMPLATIVA
DELLA VITA RELIGIOSA
Ci sono tre uomini perfetti davanti a Dio che hanno ricevuto il potere di sciogliere e legare, rimettere i peccati e di non rimetterli. E stanno ritti sulla breccia per impedire che il mondo intero venga distrutto in un attimo: grazie alle loro preghiere Dio castigherà con misericordia … Le preghiere di questi tre si uniscono per accedere all’altare sublime del Padre delle luci. Essi si rallegrano gli uni con gli altri ed esultano insieme nei cieli. Sono Giovanni a Roma, Elia a Corinto e un altro nell'eparchia di Gerusalemme. E io credo che otterranno quella grande misericordia. Si la otterranno. Amen
PARTE II
Bisogna certamente tener conto della preghiera d'intercessione che i contemplativi considerano quasi come il loro incarico particolare: “Essi pregano - talora si dice - per coloro che non pregano". Allo stesse modo, è lecito prendere sul serio il loro desiderio spesso esplicito di "fare penitenza per coloro che non ne fanno".
Voglio parlare del discernimento spirituale:
Questo dono consiste in una nuova sensibilità capace di percepire l'invisibile
nel visibile nell’esperienza contemplativa come nell'esperienza
attiva.
Il contemplativo nella preghiera e il contemplativo nell'azione s'incontrano in questo ascolto e in questo sguardo interiore, in questa sensibilità nuova dell’uomo nuovo, che la tradizione chiama la diàkrisis o discretio: il discernimento spirituale.
In effetti, per tutto il tempo in cui l'esperienza del regno investe solo la superficie del nostro essere, viviamo la duplice dimensione contemplativa e attiva come una frattura, a volte addirittura come un'antinomia insormontabile. Ma nella misura in cui questa stessa esperienza penetra in noi a livelli sempre più profondi, la nostra comprensione di Dio e del suo regno si semplifica e si unifica. A un certo livello d'interiorità, le strade dei credenti non possono più contrapporsi, e meno che mai escludersi: contemplativi e attivi si avvicinano straordinariamente, fino a somigliarsi come due fratelli.
Un luogo in cui rinascere
Dio ha ora le mani libere per agire, e la sua opera è sempre un miracolo, la meraviglia dell'uomo nuovo, ricreato in Gesù Cristo. Nella sua Vita di Antonio, Atanasio descrive dettagliatamente l'atrocità delle tentazioni ch'ebbe a subire il padre dei monaci, fino al giorno in cui Dio intervenne in suo favore. Antonio, da lunghi anni recluso nella propria tomba, che era la sua forma di solitudine, ne esce e si presenta dinanzi alla folla meravigliata. Ed ecco come il vescovo di Alessandria descrive, con accenti di forte emozione che sfiorano il lirismo, quest'uomo nuovo che si ferma sulla soglia del suo deserto. Va riletto con un briciolo di humour, ma che non sminuisce in nulla la pregnanza del vocabolario usato:
Il corpo di Antonio aveva l'aspetto abituale e non era nè ingrassato per mancanza di esercizio fisico, nè dimagrito a causa dei digiuni e della lotta contro i demoni. Era tale e quale l'avevano conosciuto prima che si ritirasse in solitudine, E anche il suo spirito era puro, non appariva triste ne svigorito dal piacere, nè dominato dal riso o dall'afflizione. Non provò turbamento al vedere la folla; non gioiva perché salutato da tanta gente, ma era in perfetto equilibrio, governato dal Verbo, splendore della sua natura.
Parafraso un po' nel tradurre l'ultima espressione
della frase (en tò Katà physin), tenendo conto che la
natura, per i padri greci, è l’uomo nuovo, l'uomo restaurato a partire dalla
sua caduta, e che ha raggiunto la pienezza della sua umanità in Gesù Cristo.
Dietro una descrizione della quale alcuni particolari oggi possono stupire, non
c'è dubbio infatti che sia proprio questo ciò che Atanasio vuole dirci: per
Antonio, il deserto è stato un luogo in cui rinascere, il sepolcro della
solitudine è divenuto il sepolcro pasquale di Cristo, insieme al quale Antonio è
risuscitato. Sulle orme di Cristo, l'uomo di Dio è molto semplicemente l'uomo
nello splendore della sua natura, secondo il disegno di Dio. Ma a prezzo di
quali prove! Perciò il nuovo essere va descritto più che con il vocabolario
filosofico nel quale si lascia un pò trascinare Atanasio, con l'aiuto di un
vocabolario soteriologico, il vocabolario della salvezza, dove si fa sempre
menzione del peccato perdonato, dell'accecamento guarito e delle piaghe le cui
cicatrici resteranno per sempre come nel corpo risuscitato di Gesù, ma per
attestare ormai la vittoria di Dio e la sua grazia.
L’ ascesi del contemplativo - e ogni ascesi cristiana è quindi in primo luogo
l'ascesi di un povero, quel povero che non cesserà mai di essere anche se un
giorno, superata questa tappa decisiva, si sentirà infine completamente
pacificato, dopo esser stato demolito e ricostruito da cima a fondo, per pura
grazia. Egli ha sfiorato l’abisso della misericordia. Ha imparato a cedere
davanti a Dio, a deporre la sua maschera e le sue armi. Si è trovato disarmato
di fronte a lui, senza disporre più di nulla per difendersi dal suo amore. E’
veramente spoglio e nudo. Si è disfatto delle sue virtù, dei suoi progetti di
santità. Conserva faticosamente soltanto la propria miseria per dispiegarla
davanti alla misericordia. Dio è divenuto veramente Dio per lui, e soltanto
Dio, cioè colui che lo salva dal suo peccato. Egli finisce anzi per
riconciliarsi con quel peccato, per essere felice della propria debolezza.
Della sua perfezione ormai si disinteressa: essa non è che panno immondo agli
occhi di Dio (cf. Is 64,5). Le sue virtù le possiede solo in Lui: sono le
sue ferite, ma curate e guarite dalla misericordia. Non può che rendere gloria
a Dio che lavora in lui e continua senza sosta a fare meraviglie.
Anche tra i suoi fratelli è un uomo nuovo, cioè un amico tenero e dolce, che
non si lascia irritare dai difetti e che si mostra comprensivo di fronte alle
debolezze. Perché è il primo a diffidare enormemente di se stesso, ma a
confidare follemente in Dio, completamente aggrappato alla misericordia e
all'onnipotenza di quest'ultimo.
Contempla qualcosa di più preciso riguardo a Dio? Lo conosce ormai meglio? Se
gli si ponesse la domanda in questa forma non saprebbe come rispondere e
probabilmente risponderebbe in modo negativo. Ha sempre l'impressione di essere
immerso nella stessa notte opaca. E tuttavia qualcosa è cambiato in lui. Una
nuova sensibilità si è a poco a poco risvegliata. Uno strane presentimento lo
abita. Egli non conosce nè Dio, né Cristo, ma si sorprende ormai a immaginarli,
a riconoscerli quasi, ad assaporare una presenza, e non soltanto nella
preghiera o ruminando la parola di Dio, ma anche altrove, su volti sofferenti o
gioiosi negli avvenimenti che si succedono e nei quali adesso discerne una trama
e un disegno. Ora non soltanto sa perché deve in certi momenti perseverare a
lungo nella preghiera, ma comincia a sentire come d'istinto ciò che deve fare o
dire in altri momenti, come deve comportarsi. Perché non vola più con le
proprie ali, nè a suo rischio e pericolo. Viene portato sulle ali di un altro.
E’ come sospinto dall’interno. Scopre di essere misteriosamente guidato: “Tutti
quelli che sono guidati dallo Spirito di Dio, sono figli di Dio" (Rm 8,14). Egli
non ha che da consegnarsi. Un altro è all'opera in lui. Un altro fa in lui la
meraviglie Ed egli coglie nel più profondo di se stesso il suo appello, al
limite del percepibile, come un mormorio che è preghiera incessante, una specie
di unzione - come dice Giovanni (cf. 1Gv 2,27) - che gli insegna giorno per
giorno tutto quelle che deve fare.
Un
luogo che attira la folla
Cercando
di descrivervi qualche tratto di quest'uomo nuovo - contemplativo e attivo - che
nasce nel deserto, vi sarete resi conto che mi sono già inoltrato nella seconda
parte del mio intervento: la dimensione apostolica della vita religiosa. Niente
di strano, perché è inseparabile dalla prima. Per quale motivo, altrimenti,
Antonio si sarebbe deciso un giorno, senza apparente esitazione, a uscire dalla
propria reclusione e a rompere il silenzio? Molto semplicemente perché davanti
alla porta c'era una folla. Una folla di gente venuta da lontano e che reclamava
a gran voce una parola da quell'eremita che fino a quel momento era quasi
sepolto vivo. Ed eccoci, forse per la prima volta, di fronte a un fenomeno che
si ripeterà all'infinito per tutta la storia della vita monastica e religiosa, e
che illustra a meraviglia l’inevitabile correlazione tra vita contemplativa e
vita attiva, nonché il dinamismo interno che armonizza l'una con l'altra. Nella
maggior parte dei casi non è il contemplativo a darsi da se stesso la missione
e la vocazione di lasciare il deserto per annunciare la Parola agli altri.
Nella letteratura monastica antica un simile desiderio viene anzi denunciato
come una tentazione del maligno. Ma al contrario, è lo stesso popolo di Dio che
riconosce colui che ha ricevuto la Parola per la gente e che esce dalla città
per assediare, per così dire, il deserto e forzare le porte della clausura.
In tal modo s'instaura nel cuore della chiesa un continuo andirivieni tra il
deserto e la città. Il monaco sembra fuggire la città, ma non appena è andato
fino in fondo al deserto, non appena comincia a dare qualche frutto, la città
si affretta ad andarsene anche lei e a fuggire presso di lui, sulle stesse
orme, mendicando da lui una parola, raccomandandosi a lui e alla sua
benedizione.
Questo fenomeno, che nella storia si è verificato tante volte e che ancor oggi
si rinnova, ricorda al monaco due cose: in primo luogo l'importanza permanente
della tappa del deserto in ogni vita religiosa, contemplativa e apostolica. Solo
chi è stato trasformato dal deserto, solo l'uomo nuovo diventa questo amante
che attira a sé irresistibilmente il popolo di Dio.
La seconda cosa è che esiste da qualche parte un luogo in cui il confine tra il
deserto e il mondo scompare: i monaci non devono ritornare nel mondo, e neanche
il mondo deve ritirarsi nel deserto. Esiste un luogo nel quale le due realtà non
si pongono più come un'alternativa. In un Antonio, in ogni uomo di Dio, il
deserto e il mondo coincidono in qualche punto: questo luogo è la chiesa. La
chiesa è inviata al mondo, e tuttavia essa non appartiene al mondo, non vi si
stempera, non si conforma ad esso. Può affrontare il mondo per proclamare la
Parola proprio perché resta sempre fermamente addossata al deserto. Questo vale
anche per la vita religiosa, con la sua duplice dimensione contemplativa e
apostolica.
Una "misteriosa fecondità apostolica"
Vorrei dire ancora qualcosa sulla dimensione più
propriamente apostolica a partire da quella che è la mia esperienza:
l’esperienza monastica. In primo luogo, pensando a coloro che fanno una
vita contemplativa in senso stretto, vorrei cercare di precisare con poche
parole in che cosa e in che modo essi pure si sentano pienamente apostolici.
Insistendo sulla necessità di un intreccio dinamico tra contemplazione e azione
nella stessa esistenza cristiana, forse ho dato l'impressione di credere che
tutti i contemplativi, sull'esempio di un Antonio o di un Benedetto, siano
chiamati a lasciare un giorno la loro clausura per dire una parola. Vi dico
subito che non è questo il mie pensiero. In realtà, come afferma chiaramente il
canone 674 che vi ho citato all'inizio, da sempre seno esistiti, ed esistono
ancora, contemplativi, monaci e monache, che non sono chiamati a condividere
esplicitamente la loro esperienza con i fratelli e che la chiesa intende
proteggere con la sua legislazione canonica da ogni ingerenza inopportuna che
vada in senso contrario Essa lo fa, dice, in nome di una misteriosa fecondità
apostolica inerente alla vita contemplativa, della quale vuole garantire
l’autenticità.
Da sempre queste vocazioni contemplative sono rimaste molto appartate. Il loro
irradiamento esterno sull’esempio di quello della vergine Maria, è stato
quantitativamente poca cosa. Spesso si riduceva a una semplice presenza ma di
straordinaria qualità. In particolare, la nostra chiesa latina ha, specie nel
XIV e nel XV secolo, una tradizione di eremiti e persino di reclusi nel
senso stretto del termine, che nella maggior parte dei casi, a giudicare dalle
vestigia letterarie che ne rimangono, fu realmente di qualità. Ci furono anche
realizzazioni meno felici, che spiegano un certo numero di abusi e un rapido
declino fino al concilio di Trento, che per questo si sentì autorizzate a
passarli sotto silenzio nei suoi testi ufficiali; e fino ai nostri giorni, in
cui lo statuto canonico di eremita, riconosciuto come facente parte dello stato
di vita consacrata, è appena stato reintrodotto dal nuovo Codice.
Ma in cosa consiste la “misteriosa fecondità apostolica” della vita
contemplativa? Bisogna certamente tener conto della preghiera
d'intercessione che i contemplativi considerano quasi come il loro incarico
particolare: “Essi pregano - talora si dice - per coloro che non
pregano". Allo stesse modo, è lecito prendere sul serio il loro desiderio spesso
esplicito di "fare penitenza per coloro che non ne fanno". Ma tutte questo
resterebbe insufficiente, anche se avessimo oggi a nostra disposizione una
teologia più approfondita dell'intercessione o della penitenza-riparazione
rispetto a quella sulla quale siamo ancora obbligati a ripiegare.
La stessa osservazione vale per il ruolo di esempio che indubitabilmente
è giocato da una comunità di contemplativi. Perché tutte queste cose - pregare,
fare penitenza, dare un esempio - sono ancora nell'ordine dell'agire,
mentre la fecondità specifica della vita contemplativa deriva anzitutto dal
suo essere, dall'evento che il contemplativo ha vissuto, da quell'antropologia
in atto che è stata la sua Pasqua nel crogiolo del deserto, dall'uomo nuovo che
per pura grazia egli è diventato. È questo che importa per la storia della
salvezza oggi, perché il regno venga fin da ora, senza che egli sappia né come
nè perché. Perciò è questa la ragione ultima per la quale le sue veglie
notturne o mattutine si fanno carico dell'attesa latente in tanti cuori umani;
per la quale il suo digiuno esprime la fame di Dio che tortura l'umanità, senza
che questa lo sappia; per la quale la sua obbedienza è veramente la Pasqua di
Cristo che si prolunga fino a oggi; e per la quale il suo celibato, che egli non
sbandiera più trionfalmente degli altri, allarga a poco a poco il suo cuore sino
ai confini dall'universo.
Perché ora egli ama in modo completamente diverso. Durante la prova del deserto
il suo cuore si è frantumato; ma più ancora, per usare un’immagine di un altro
santo, si liquefatto. E’ divenuto quel cuore liquido dei santi di cui parla il
Curato d’Ars, cuore di pietra trasformato in cuore di carne, che abbraccia
l’intero universo e che fa di essi dei fratelli universali. Egli non è più
altro che bontà e misericordia, a immagine di quelle che ha potuto incontrare un
giorno. E sente d’istinto come sia importante, non soltanto per lui ma per la
chiesa universale, che egli perseveri nel rimanere la dov’è, nell’occupare quel
posto che Dio gli ha assennato. Giacche lo sa, ben al di la della sua inutilità
apparente: al cuore della chiesa, sua madre, egli è l’amore.
Questa convinzione di sostenere misteriosamente il mondo non nasce con Teresina
di Lisieux, ma risale a un'epoca lontana del monachesimo: ne è testimone questo
strano testo di un recluso palestinese del VI secolo al quale era stato rivelato
che il mondo del suo tempo era sostenute da tre oranti eccezionali:
Ci sono tre uomini
perfetti davanti a Dio che hanno ricevuto il potere di sciogliere e legare,
rimettere i peccati e di non rimetterli. E stanno ritti sulla breccia per
impedire che il mondo intero venga distrutto in un attimo: grazie alle loro
preghiere Dio castigherà con misericordia … Le preghiere di questi tre si
uniscono per accedere all’altare sublime del Padre delle luci. Essi si
rallegrano gli uni con gli altri ed esultano insieme nei cieli. Sono Giovanni a
Roma, Elia a Corinto e un altro nell'eparchia di Gerusalemme. E io credo che
otterranno quella grande misericordia. Si la otterranno. Amen
Il dono del discernimento
Ritornando ora alla vita
apostolica dei religiosi cosiddetti attivi - cioè di quelli che in qualche modo
si presume abbiano attraversate
la tappa del deserto e, dopo esserne stati trasformati, siano rinati al mondo,
vorrei, come conclusione, dire qualcosa su quello che forse è il dono essenziale
di questo uomo nuovo restaurato nel deserto. Voglio parlare del discernimento
spirituale.
Questo dono consiste
in una nuova sensibilità capace di percepire l'invisibile nel visibile
nell’esperienza contemplativa come nell'esperienza attiva. Percepire il mormorio dello Spirito che grida in noi
“Abba”, “Padre", e riconoscere la pulsione interiore di quello stesso
Spirito che invita dolcemente a passare all'azione, non dipende da due organi
spirituali distinti. E’ lo stesso cuore, ormai in stato di veglia, a spiare, a
scrutare lungamente e ad ascoltare, e al quale è dato di captare l'azione
interiore dello Spirito santo, sia che lo Spirito preghi in noi, sia che ci
inviti a compiere l'opera del Padre.
Nella psicologia
dell'uomo nuovo questa capacità di discernere lo Spirito è, in un certo senso,
più importante dei doni della preghiera o dell'impegno apostolico.
Infatti questi ultimi dipendono strettamente dall'influsso dello Spirito e
dalla capacità del soggetto di cogliere correttamente tale influsso. Che egli si
lasci afferrare dalla preghiera, o che acconsenta a essere inviato per la
testimonianza apostolica, ciò è sempre opera del medesimo Spirito. E’ sempre da
una medesima unzione che Bernardo si faceva guidare, come dice mirabilmente di
lui il suo primo biografo quando scrive che l'abate di Clairvaux portava a
compimento ogni unctio magistra avendo come maestro e come guida
l'unzione interiore dello Spirito santo.
Al contrario, nulla di più sterile, e al limite di più
rischioso, che pretendere di darsi alla preghiera, o credersi inviati a
testimoniare, per quanto sia grande la generosità che si ostenta in tale
missione, se si è perso il contatto interiore con lo Spirito, se si è incapaci
di lasciarlo emergere in sé e di percepirlo. Ogni vita contemplativa vera, ogni
vita apostolica autentica sarebbero in questo caso compromesse.
Si comprende così in che senso Ignazio di Loyola pretendesse di rimanere
un contemplativo nell’azione, lui che aveva esitato per lunghi mesi tra una
cella di certosino e la Compagnia che avrebbe poi fondato. Non è che egli
richieda ai suoi compagni chi sa quale ginnastica mentale che li obblighi a
mescolare la meditazione alle loro sollecitudini apostoliche. Egli si aspetta
molto semplicemente da loro, nel pieno del servizio e dell'azione, che
conservino l'orecchio interiore attento ai movimenti dello Spirito nel più
profondo del loro cuore. Il discepolo di Ignazio - ma si potrebbe dire
altrettanto di ogni credente - parla e agisce ascoltando ciò che avviene
all'interno di se stesso, prestando attenzione ai movimenti del proprio cuore;
ora, in quel cuore Ignazio pensava - facendo eco a tutta la tradizione monastica
- che solo il desiderio di Dio (o la sua volontà) dovesse sopravvivere, una
volta che il discepolo fosse divenuto indifferente a tutti i propri desideri
superficiali; cioè quelli che, nella maggior parte delle persone, ingombrano il
davanti della scena, e soffocano il desiderio di Dio nei riguardi dell'uomo.
Eppure non è proprio questo desiderio di Dio a fondare e costituire la nostra
più specifica e più ricca identità?
L'esame di coscienza ignaziano va compreso come una
fase appartenente a questo stesso processo spirituale, ovvero qualcosa che è ben
al di là di ciò che è divenuto in seguito, quando l'esame di se stessi è caduto
vittima per certi versi di un moralismo volontaristico che lo ha trasformato in
una specie di bilancio dei peccati e delle buone opere, in un conteggio dei
profitti e delle perdite. L’esame di coscienza, molto più semplicemente è quel
momento di silenzio interiore, di deserto ritrovato, che permette di auscultare
il cuore in stato di veglia, mentre registra fedelmente l'istinto divino della
grazia, i movimenti dello Spirito santo dentro di sé, per regolare su di essi
tutto l'agire umano. E’ dunque poi così differente dalla preghiera che, essa
pure, ha bisogno dell'orecchio interiore per mettersi all'unisono con i gemiti
delle Spirito? Il contemplativo nella preghiera e il contemplativo
nell'azione s'incontrano in questo ascolto e in questo sguardo interiore, in
questa sensibilità nuova dell’uomo nuovo, che la tradizione chiama la
diàkrisis o discretio: il discernimento spirituale. Condizione
indispensabile perché il credente - sia che preghi, che lodi Dio o che gli renda
testimonianza - rimanga innestato sull'agire stesso di Dio.
Il discernimento spirituale è quindi come un terreno comune tra le due
dimensioni di ogni vita religiosa e di ogni vita cristiana, la dimensione
contemplativa e la dimensione apostolica. Entrambe hanno origine dalla stessa
realtà spirituale, dotata di un orecchio il cui timpano vibra all'unisono con il
minimo mormorio dello Spirito, e dotata anche di uno sguardo in grado di
percepire i primi barlumi della presenza del Signore. E’ il discernimento
spirituale. Dalle origini della vita monastica e religiosa, è il loro tesoro
nascosto, e forse anche - questa è una mia convinzione profonda - ciò che esse
hanno di più prezioso da offrire alla chiesa di oggi.
Il tesoro nascosto nel cuore
Giunti alla fine del
nostro itinerario, riprendiamo la questione che ci siamo posti all'inizio circa
la distinzione tra vita contemplativa e vita attiva: "Non c'è a priori, in
qualche ambito, un terreno comune, una fonte che esse condividono?".
Sembrerebbe proprio di sì. Per un'altra via siamo giunti alla stessa fonte che
l'istruzione su 'La dimensione contemplativa della vita religiosa” segnalava
come punto di partenza di ogni vita spirituale, descrivendola così: “Il cuore,
considerato come il santuario più intimo della persona, nel quale vibra la
grazia di unità tra interiorità e attività”.
Questa stessa istruzione ricordava anche come il fine
principale della formazione alla vita religiosa sia quello di “immergere il
religioso nell'esperienza di Dio”, allo scopo di favorire “ la compenetrazione
reciproca tra interiorità e attività, in modo ti le che la coscienza di ciascuno
coltivi il primato della vita nello Spirito Santo". E altrove, essa così
definiva quello che abbiamo chiamato discernimento spirituale: “Più il
religioso si aprirà alla dimensione contemplativa, più si renderà attento alle
esigenze del regno, sviluppando intensamente la sua interiorità teologale,
proprio perché osserverà gli eventi con quello sguardo di fede che lo aiuterà a
scoprire ovunque l'intenzione divina"
In effetti, per tutto
il tempo in cui l'esperienza del regno investe solo la superficie del nostro
essere, viviamo la duplice dimensione contemplativa e attiva come una frattura,
a volte addirittura come un'antinomia insormontabile. Ma nella misura in cui
questa stessa esperienza penetra in noi a livelli sempre più profondi, la nostra
comprensione di Dio e del suo regno si semplifica e si unifica. A un certo
livello d'interiorità, le strade dei credenti non possono più contrapporsi, e
meno che mai escludersi: contemplativi e attivi si avvicinano
straordinariamente, fino a somigliarsi come due fratelli. E la "parte migliore" allora non è pii dall’una o dall'altra
sponda. Essa è ovunque, è il tesoro nascosto al cuore di ogni vocazione.
Conferenza del novembre 1983 in occasione della Sessione nazionale dei Vicari
episcopali per gli istituti dei religiosi e delle religiose di Francia.
Pubblicata in Vie consacrée 3 (1985), pp. 147-164